АБУ РЕЙХАН БИРУНИ

ИНДИЯ

КИТАБ ТАРИХ АЛ-ХИНД

(КНИГА ИСТОРИИ ИНДИИ)

ПРЕДИСЛОВИЕ

Второй том «Избранных произведений» ал-Бируни составляет труд, озаглавленный им «Книга, содержащая разъяснение принадлежащих индийцам учений, приемлемых разумом или отвергаемых» ¹. В научном обиходе его называют обычно «История Индии» или «Индия» ². Этот труд был издан более 70 лет назад Э. Захау сначала в арабском оригинале ³, а затем в английском переводе ⁴. В востоковедческой литературе «Индия» получила чрезвычайно высокую оценку; достаточно привести слова В. Р. Розена: «Это — памятник единственный в своем роде и равного ему нет во всей древней и средневековой научной литературе Запада и Востока» ⁵.

Жизнь ал-Бируни и значение его творчества были впервые освещены в обширных предисловиях Э. Захау к упомянутым изданиям двух его произведений. С тех пор литература, посвященная изучению наследия ал-Бируни, значительно разрослась. За последние годы только на русском языке появились две работы, в которых сведены биографические данные об ал-Бируни и содержится общая характеристика его научного наследия: глава «Ал-Бируни и географы XI в. на Востоке» в обширной монографии И. Ю. Крачковского ⁶ и вступительная [8] статья С. П. Толстова «Бируни и его «Памятники минувших поколений» ⁷. Основные положения этих работ были изложены ранее в юбилейном сборнике, посвященном 900-летию со дня смерти ал-Бируни ⁸.

Настоящее предисловие ставит перед собой более узкую и конкретную задачу: раскрыть содержание и значение «Индии» и рассмотреть круг вопросов, связанных непосредственно с этим произведением. Такой анализ необходим, потому что, помимо блестящей рецензии В. Р. Розена на издание арабского текста «Индии» ⁹, на русском языке о ней не написано ничего, не считая высказываний общего характера.

Нам представляется необходимым предварительно вкратце осветить в историческом плане культурные связи, существовавшие до XI в. между Индией и Ближним Востоком, и проследить отражение этих связей в литературе на арабском языке. Водный путь по Индийскому океану с древних времен соединял Южную Аравию и прилегавшие к Персидскому заливу области с индийскими портами. Сопутствовавшее торговле культурное взаимовлияние не пошло глубоко; в доисламской арабской поэзии оно нашло отражение лишь в виде упоминания отдельных предметов индийского происхождения.

В результате завоевательных войн арабов образовалось громадное государство — сначала Омейядский, а после 750 г. Аббасидский халифат, в состав которого вошли многие народы Передней и Средней Азии, в прошлом находившиеся в контакте с индийцами, испытавшие разнообразные влияния древней и богатой индийской культуры. Поэтому уже в процессе складывания смешанной культуры народов халифата, важнейшим орудием которой стал арабский язык, известную роль сыграл индийский элемент. Волна завоевательных походов арабов докатилась до самой Индии и завершилась в начале VIII в. покорением ее северо-западной части (Синда), что было отмечено лишь в скупых строках арабских исторических анналов и «книг завоеваний».

Традиционная морская торговля в бассейне Индийского океана получила при халифате широкий размах и осуществлялась главным образом через новый портовый город в Персидском заливе — Басру — и связанный с ним речным судоходством Багдад. В арабской литературе постепенно складывался определенный комплекс представлений об Индии и ее восточных соседях. Видное место в нем занимали данные о различных географических пунктах, торговых путях и ввозимых товарах, описание Индии и соседних с ней стран, сведения о культуре и быте их населения. Однако к этому заметно [9] примешивался фантастический элемент, и Индия в глазах арабов еще долго оставалась сказочной страной чудес ¹⁰. Басриец ал-Джахиз (ум. в 868 г.) одним из первых в арабской литературе смог дать проникнутую явной симпатией развернутую общую характеристику индийцев:

«Что касается индийцев, то мы обнаружили, что они преуспели в астрономии и арифметике и что у них есть, в частности, индийское письмо. Индийцы преуспели и в медицине, овладели тайнами врачебного искусства, в особенности в лечении отвратительных болезней. Они высекают скульптуры и изображения... Индийцам принадлежат шахматы, а это — самая благородная и самая разработанная и остроумная игра. У них есть кала'ийские мечи, которыми они владеют лучше всех и искуснее всех ими поражают. Они знают заклинания, помогающие от ядов и от болей. Пение индийцев чудесное; у них есть [музыкальный инструмент] канкла [?], заменяющая лютню и чанг и состоящая из одной струны, натянутой на тыкву. У них много видов пляски, им свойственна грация. Индийцы очень находчивы, в особенности при споре... Имеется у них богатое буквами письмо и также многие [другие] виды письма. У индийцев богатая поэзия, развито ораторское искусство, медицина, философия и этика. От них заимствована книга «Калила и Димна». Им свойственна решительность и отвага, и нет [даже] у китайцев многого из того, что есть у них... Среди индийцев распространена красота, миловидность, гармоничность и родовитость. О красоте их женщин сложены поговорки. От них царям доставляют индийское алоэ, с которым не сравнится никакое другое. От них пошла наука мыслить. Они заклинают [змеиный] яд, делая его безвредным. Наука астрономия происходит от них, и [прочие] люди ее заимствовали. Адам, спустившись из рая, отправился в их страну. Говорят, что зинджи могут похвастаться отличными глотками и прекрасными голосами, и эти качества встречаются у рабынь, что являются дочерьми ас-Синда. Другая особенность — среди рабов не найти лучших поваров, чем уроженцы ас-Синда... Они могут гордиться еще тем, что менялы доверяют свою кассу и меняльную лавку только уроженцам ас-Синда и никому другому, находя их наиболее способными к этому делу, самыми верными и надежными...» ¹¹. [10]

Ал-Джахиз в своей обычной беллетристической манере, логически непоследовательно и отрывочно передает ряд исторически достоверных фактов и удачно улавливает своеобразные черты индийцев. В дальнейшем арабская литература пополняется сведениями географического и этнографического характера об Индии, главным образом в трудах путешественников и географов Абу Зайда ас-Сирафи, Бузурга ибн Шахрийара, ал-Мас'уди, ал-Йа'куби, Абу Дулафа, ал-Джайхани и некоторых других.

Не менее важными были, конечно, и литературные влияния. Некоторые сведения об Индии и индийцах в далеком прошлом принесли, несомненно, переводы на арабский с греческого и сирийского. Главная роль принадлежала переводам со среднеперсидского — государственного языка сасанидского Ирана, испытавшего могучие культурные и литературные воздействия Индии. История переводов с индийских языков на среднеперсидский и с последнего на арабский представляется и до сих пор недостаточно ясной,, так как исследования затрудняются почти полным отсутствием промежуточного звена — соответствующих среднеперсидских памятников. Сохранившиеся арабские произведения и фрагменты, индийское происхождение которых можно установить с той или иной степенью уверенности, обнаруживают значительные расхождения с известными науке индийскими подлинниками. В качестве примера можно назвать «Калилу и Димну» Ибн ал-Мукаффа'а ¹² и «Повесть о Варлааме и Иоасафе». Многие морские рассказы и рассказы о женском коварстве, дидактические притчи и басни несут на себе печать индийского происхождения. Достоин внимания тот факт, что большинство переводов выполнялось в Басре и Багдаде — городах, связанных с Индией морскими торговыми путями. По-видимому, индийские литературные влияния проникали не только книжным путем, но и через непосредственное устное общение, и между этими двумя путями существовала известная взаимосвязь.

Плодотворными для арабской культуры были прямые арабско-индийские контакты при халифе ал-Мансуре и позднее при всесильном везире Харуна ар-Рашида Бармекиде Йауйе ибн Халиде. Арабские источники упоминают об одном или двух посольствах, прибывших из Северо-Западной Индии (Синда) в Багдад в 70-х годах VIII в. В их состав входили индийские врачи и астрономы, которые привезли с [11] собой и книги. По приказу ал-Мансура ал-Фазари и Йа'куб ибн Тарик перевели на арабский язык с помощью индийских ученых несколько математических и астрономических трактатов, в том числе «Брахмасиддханту» и «Кхандакхадьяку» Брахмагупты, по-арабски названных «Синдхинд» и «Арканд». Неизвестно, переводили ли непосредственно с санскрита на арабский или же через среднеперсидский, но, по мнению ал-Бируни, качество перевода оставляло желать лучшего. Тем не менее, именно благодаря этим и современным им переводам арабы впервые познакомились с основами индийской астрономии. К тому же времени относятся, по-видимому, и первые переводы индийских медицинских сочинений: среди индийских ученых, прибывших ко двору ал-Мансура, определенно называется только врач Манка, или, вероятнее, Канка, потому что последнее может быть этимологически связано с именем известного индийского врача Канкаяны ¹³.

Организация планомерной работы над переводами индийских сочинений на арабский язык и приглашение индийских врачей в Багдад связывают обычно с инициативой Йауйи ибн Халида, предок которого был верховным служителем буддийского монастыря в Балхе ¹⁴ и носил имя санскритского происхождения: Бармак от paramaka — «[буддийский] монах».

Переводы индийских сочинений не ограничивались художественной и дидактической литературой, математикой, астрономией и медициной, а охватывали такие области знания, как философия, этика, политика, военное дело, фармакология, теория музыки; был также переведен ряд книг по астрологии, о ядах, заклинаниях змей, гаданиях и предсказаниях, талисманах и т. п. Встречается даже упоминание о переводе сочинения по риторике ¹⁵. Значительная часть этих переводов, упоминаемых в «Ал-Фихристе» Ибн ан-Надима и других ранних арабских сочинениях ¹⁶, до нас не дошла; часть сохранилась в разрозненном виде в более поздних компилятивных сочинениях.

Встречающиеся в арабской литературе сведения об индийских религиях и сектах, представляющие для нас наибольший интерес в связи с трудом ал-Бируни, детально рассмотрены в историческом [12] плане В. Ф. Минорским ¹⁷. Он построил весьма убедительную схему соотношения между различными источниками, Йахиа ибн Халид, будучи фактическим правителем Багдадского халифата в качестве опекуна Харуна ар-Рашида в 786-803 гг., послал в Индию некоего человека для сбора лекарственных растений и сведений об индийских религиях, и этот человек составил книгу. Копия отрывка из книги, выполненная в 249/863 г. рукой знаменитого философа ал-Кинди, находилась в распоряжении Ибн ан-Надима при составлении им «Ал-Фихриста». По другой линии сведения из книги посланца Йахии ибн Халида попали к Ибн Хурдазбиху, а от него — в утраченный географический свод ал-Джайхани, откуда черпали материал об индийских религиях такие хорасанские авторы, как Мутаххар ибн Тахир ал-Макдиси (его цитирует ас-Са'алиби) Гардизи и ал-Марвази, изданный В. Ф. Минорским. По третьей линии сведения из того же первоисточника попали к богослову Зуркану, а от него — к ал-Йраншахри и ал-Бируни ¹⁸; отрывки, касающиеся индийских религий, в книгах ан-Наубахти и аш-Шахристани также восходят, вероятно, к Зуркану.

Таким образом, анализ доступного материала по истории сведений об индийской религии в арабской литературе показал, что весь он восходит к источнику времени Йахии ибн-Халида. Примерно то же обнаружилось бы, вероятно, при исследовании истории арабских переводов индийских. сочинений, так как последующая эпоха мало благоприятствовала продолжению и развитию арабско-индийских культурных связей. Причиной этого послужил ряд политических событий, а также то, что переводческая работа в халифате сменила ирано-индийскую ориентацию на сиро-греческую, а потом постепенно пошла на убыль.

Трудно судить о том, вынес ли молодой ал-Бируни какие-либо знания о далекой Индии, основанные на традиционных связях Хорезма с этой страной ¹⁹, — в его книгах это не нашло отражения. Однако к тому времени Хорезм уже давно находился в сфере арабско-мусульманской культуры, и в годы учения ал-Бируни, несомненно, усвоил сведения об Индии из доступной ему арабской и персидской литературы. Уже в ранний период своей научной деятельности он проявил [13] известное внимание к индийской математике и астрономии. В первом дошедшем до наших дней большом произведении «Памятники минувших поколений» ²⁰ ал-Бируни приводит сведения о лунном календаре индийцев (с оговоркой, что за точность услышанного и изложенного он не ручается); о том, что индийцы не признают легенды о потопе; о том, что, согласно индийским зиджам («Синдхинду»), день второго равноденствия является началом года и отмечается как праздник; об идолах, символизующих эры по десять тысяч лет; приводит индийские названия семи светил и двенадцати знаков зодиака. Здесь ал-Бируни обнаруживает осведомленность в существовавшей к тому времени арабской литературе по индийской астрономии, но не более.

Иной подход к предмету, новый объем и, главное, новое качество знаний мы находим в «Индии» — книге, которая явилась результатом длительного непосредственного изучения страны по индийской литературе и личным впечатлениям.

Ал-Бируни получил возможность близкого общения с индийцами вскоре после событий 407/1017 г., когда его родной Хорезм был завоеван Махмудом Газнави, а ученый был уведен в Газну. Здесь он, по-видимому, встретил индийских ученых, ремесленников и других таких же пленников, как он сам, согнанных сюда тем же завоевателем, который с 1001 г. почти ежегодно совершал опустошительные походы в Индию. Бывшее тогда в ходу выражение «Хорасан стал Хиндустаном, а Хиндустан — Хорасаном» показывает, как часто совершались набеги в Индию и как много вывозилось оттуда пленников, обращаемых в рабство. Ал-Бируни также побывал в Индии, но не сохранилось точных свидетельств о том, сколько раз и в какие сроки он посетил Индию и каковы были маршруты его передвижений. В конце XXXI главы «Индии» ²¹ он перечисляет те пункты, широты которых ему удалось определить и далее которых он не проникал. Из перечня явствует, что он побывал в некоторых районах Северо-Западной Индии, в долине реки Кабул и в Пенджабе. По-видимому, еще он был хорошо знаком с Мултаном. Остается также неясным, при каких обстоятельствах и в качестве кого он ездил и находился в Индии. Предполагают, что он сопровождал Махмуда Газнави во время некоторых его походов скорее всего в роли придворного астролога. Возможно, что его содержали некоторое время в индийской крепости Нандна как политического пленника. Но в основном он, видимо, жил и работал в Газне.

Как отмечалось выше, 1017 г. является датой, после которой перед ал-Бируни открылась возможность общения и знакомства с [14] индийцами. С другой стороны, исходя из хронологических данных, содержащихся в «Индии», Захау определил время написания этого произведения между 30 апреля 1030 и 19 декабря 1031 г. или, еще точнее, между 30 апреля и 30 сентября 1030 г. Таким образом, можно полагать, что ал-Бируни собирал материалы для своего труда и подготовлял его отдельные части в течение тринадцати лет — с 1017 по 1030 год.

Годы пребывания ал-Бируни в Индии относятся к периоду, знаменующему переломный момент в истории этой страны.

Давно отошла в прошлое эпоха последнего расцвета многовековой древнеиндийской цивилизации. Еще задолго до арабских и тюркских нашествий намечается постепенный упадок государства и классической культуры Древней Индии. После крушения империи Гупта в VI в. наступает пора феодальной раздробленности и междоусобиц; образовавшиеся на развалинах могущественной некогда империи мелкие царства и княжества на протяжении нескольких столетий ведут между собой изнурительные войны и лишь время от времени отдельные области Северной Индии объединяются — непрочно и ненадолго — под властью какого-либо удачливого монарха-завоевателя.

Ослабление и распадение древнеиндийского государства во второй половине I тысячелетия н. э. связано было с постепенными, но глубокими изменениями в социально-экономическом строе Индии. Вследствие недостатка достоверного исторического материала многое еще остается неясным в истории индийского общества в эпоху, предшествовавшую мусульманским завоеваниям, но очевидно, что именно этот период характеризуется особенно интенсивным процессом феодализации общественно-экономических отношений. Распадение крупных государственных объединений сопровождается упадком и гибелью древних городов — экономических и культурных центров страны. Нарушаются и угасают торговые и культурные связи с другими странами. В это время окончательно утверждается как основа социально-экономической структуры общества сельская община, определившая во многом замкнутый и косный характер общественной жизни средневековой Индии; в это же время окончательно складывается в основных чертах кастовая система, освящающая эту замкнутость и надолго затормозившая развитие социальных отношений в Индии.

К концу первого тысячелетия склоняется к упадку так называемая «классическая» культура Индии, пережившая свой «золотой век» в эпоху правления императоров династии Гупта. Изменения в политической и социальной жизни страны неизбежно сказываются и в области ее духовной культуры; губительная тенденция к сословной [15] замкнутости распространяется и на нее. Засилье реакционной религиозной идеологии во всех сферах общественной и культурной жизни возрастает с каждым столетием и сковывает развитие науки и искусства. Многие замечательные достижения философской и научной мысли древней Индии предаются забвению в этот период; прогрессивные материалистические тенденции философских школ локаяты, санкхьи, вайшешики, имевших преобладающее влияние во времена расцвета классической культуры, вытесняются откровенно идеалистическим пантеизмом веданты. Классическая литература и искусство все больше отдаляются от своих народных истоков, культивируя строгую традиционность форм, все больше замыкаются в узком кругу религиозной тематики. Литературные языки, — санскрит и пракриты, — чрезмерно усложнившиеся и оторванные от живой речи, становятся доступными лишь ограниченному кругу высокообразованных знатоков и ценителей.

Все культурные ценности в средневековой Индии сосредоточиваются почти исключительно в руках брахманства — «наследственной интеллигенции» страны. Стремление оградить от посягательств непосвященных хранимые и передаваемые из поколения в поколение знания особенно характеризует ученых брахманов той эпохи. Религиозная, расовая и кастовая нетерпимость изолирует традиционную санскритскую культуру от жизни широких слоев индийского общества и от всех внешних влияний, лишая ее необходимой почвы и способности к плодотворному развитию.

Начиная с XI в. классическая культура древней Индии окончательно сходит со сцены. Ее традиции продолжают жить в узкой среде ученых-схоластов средневековья; с другой стороны (что более важно), на них опираются в своем зарождении и развитии молодые литературы складывающихся в это время на территории Индии народностей. Но в целом на смену старой, пришедшей в упадок цивилизации является новая культура, возникающая на новой народной основе в новых исторических условиях при воздействии многих разнородных влияний.

Упадок индийского государства, начавшийся задолго до XI в., был обусловлен не нашествиями иноземцев — более глубокие внутренние причины лежали в его основе. Становление феодальных отношений происходит в Индии уже в очень давнюю пору; и в этой области приход мусульман не означал для страны каких-либо действительно коренных и существенных изменений.

Тем не менее вторжение Махмуда Газнави на рубеже двух тысячелетий знаменовало наступление новой эпохи в истории Индии. Сломив сопротивление царей династии Пратихара, правителей последнего значительного государства на Севере, Махмуд нанес склонившемуся к закату могуществу Индии последний удар, от которого страна уже не [16] могла оправиться. Правда, понадобилось еще два столетия для распространения власти мусульманских монархов на всю Северную Индию, но завоевание это было подготовлено и предопределено уже во времена Махмуда.

С появлением в Индии тюркских и иранских пришельцев приходят в соприкосновение две глубоко своеобразные и богатые культуры, развивавшиеся до сих пор каждая своим путем, почти вне всяких связей между собою: древняя культура Индии, уже переживавшая в этот период пору упадка, и сравнительно молодая цивилизация ближневосточных народов, объединявшихся в культурной области арабоязычной литературой. Впервые в истории древнеиндийская культура, доселе ассимилировавшая все внешние влияния, испытала столь решительный натиск чужеродных элементов. Но это культурное взаимопроникновение и усвоение нового на индийской почве, подготовившие рождение новой культуры, происходят не сразу. И в начале XI в. историческая обстановка меньше всего благоприятствует культурному сближению индийского и тюркских и иранских народов.

Семнадцать походов на Северную Индию, предпринятые Махмудом Газнави между 1001 и 1027 гг. под знаменем борьбы за распространение ислама, носили преимущественно грабительский характер. Обширные районы страны подверглись невиданно жестокому опустошению; были захвачены Матхура, Сомнатх и многие другие индийские города, разграблены их дворцы и храмы. Завоеватели вывезли огромные богатства из Индии в Газну. Северо-западные области, включая Пенджаб, остались под властью Газневидов.

В этой обстановке приезд хорезмийского ученого в завоеванные Махмудом области Северо-Западной Индии явился событием, на первый взгляд незаметным на фоне грандиозных переворотов в народных судьбах; однако это не умаляет его значения в истории культуры.

В те годы, когда воинственные приверженцы ислама опустошали города и села страны «идолопоклонников», ал-Бируни использовал все доступные ему возможности для ознакомления с жизнью и мировоззрением индийцев, для розысков и исследования памятников погибающей классической культуры Индии. При этом ему пришлось преодолеть препятствия, большинство которых он описал в первой главе своего труда. Прежде всего он должен был перешагнуть через известный идеологический и психологический барьер, обусловленный сложившейся у него системой взглядов, попытаться преодолеть идеологические нормы общества, включавшие в себя резко отрицательное отношение ко всякой чужой культуре и идеологии, взращенное и поддерживаемое всей эволюцией ислама. В то время в военно-феодальной деспотии Махмуда Газнави эта сторона мусульманского вероучения была [17] поднята на щит в качестве прикрытия и оправдания политики захвата и ограбления Индии. Следует также иметь в виду положение ал-Бируни при дворе Махмуда Газнави и их личные взаимоотношения. Политический противник в прошлом, а затем пленный придворный ученый, обладавший характером гордым и независимым, он не пользовался благосклонностью властолюбивого и жестокого эмира. Не мог он встретить сочувствия и среди угодливых и завистливых придворных Махмуда. По-видимому, он постоянно находился под подозрением и не только не получал поддержки своим устремлениям к изучению Индии, но сталкивался с настороженным и враждебным отношением, а порой с откровенным противодействием. Горестно звучат его слова о своем подневольном положении: «Я же не имел возможности и права приказывать и запрещать: это мне было недоступно» ²².

Напряжение всех духовных и нравственных сил понадобилось ученому, чтобы отбросить преграды и пренебречь опасностями. Поэтому он с полным основанием ставит мужество правдивого ученого выше ординарного мужества храброго воина или иного смельчака: «То [моральное] качество, которое толпа принимает за мужество, видя стремление идти в бой и дерзкую готовность броситься навстречу гибели, есть только одна из его разновидностей; самое же мужество, возвышающееся над всеми другими его разновидностями, заключается в презрении к смерти, все равно — выражается ли оно в речи или в действии» ²³.

Ал-Бируни приходилось преодолевать и множество специфических трудностей, связанных с изучением предмета. Он должен был овладеть языком, как разговорным, так и литературным. По признанию Э. Захау, самый факт обращения ученого-мусульманина к изучению языка страны, лежащей за пределами распространения ислама, кажется невероятным для той эпохи ²⁴. Индийские языки, в частности санскрит, были слишком далеки по своему строю и от привычных для ал-Бируни языков литературы — арабского и персидского, и от его родного хорезмийского языка. Прежде всего освоение фонетики явилось для него нелегкой задачей, как это следует из его слов: «...Некоторые согласные звуки, входящие в состав этого языка, не соответствуют звукам арабского или персидского языка и никак на них не походят. Самый наш язык и язычок с трудом повинуются нам, чтобы образование звуков происходило в надлежащем месте, наше ухо едва способно воспринимать их, отличая от сходных и близких звуков, а наши руки не [18] могут записать их согласно их произношению... В языке индийцев, как и в языках других иноземцев, возможно сочетание двух или трех согласных без гласных... Поскольку большинство слов и имен в этом языке начинается, такими согласными без гласных, произносить их нам бывает очень трудно» ²⁵.

При изучении литературного языка возникали и другие серьезные препятствия: сложность грамматического строя санскрита и богатство его лексики, усугубляемые склонностью индийских писателей эпохи упадка к тяжелому и запутанному слогу изложения, а также метрическая форма большинства индийских книг.. Плохое состояние рукописной традиции могло привести в отчаяние любого исследователя. Исторически сложившаяся традиционная неприязнь индийцев к иноземцам, в особенности к западным и северным соседям, была усилена завоевательными походами мусульман и особенно — грабительскими набегами Махмуда Газнави. Преграда представляется неодолимой, если добавить к этому враждебное отношение брахманов к попыткам плебеев или, тем более, иноверцев добиться знания языка священных текстов (достаточно вспомнить трудности, возникшие перед пионерами европейской санскритологии в XVIII в.). Эта враждебность должна была возрасти в то время по отношению к, представителю племени завоевателей, не пощадивших святынь индуистской веры. Перечисление всех трудностей ал-Бируни заключает следующими словами: «Пути подхода к изучаемой теме оказались очень трудными для меня, несмотря на мою сильную привязанность к ней, в чем я был совершенно одинок в мое время. Я не скупясь тратил по возможности все свои силы и средства на собирание индийских книг повсюду, где можно было предположить их нахождение, и на разыскание тех лиц, которые знали места, где они были укрыты. Кто еще, кроме меня, имел то, что досталось в удел мне? ...я благодарю Аллаха за то, что он даровал мне в достаточной степени» ²⁶. Таким образом, ал-Бируни сознавал не только всю сложность своей задачи, но и счастливо открывшуюся ему исключительную возможность изучения малоисследованного и чрезвычайно интересного предмета.

Мы не знаем, как конкретно складывалась судьба ученого на протяжении тех тринадцати лет, которые прошли с момента его приезда в Газну до окончания «Индии». В особенности плохо известна его личная жизнь, что, быть может, не очень уж существенно, если считать близким к истине то, что было сказано современником об ал-Бируни: «Его рука почти никогда не расставалась с пером, его глаза — с [19] наблюдением и его ум — с размышлением, за исключением двух праздничных дней в году» ²⁷. Его научная и литературная деятельность в течение этого периода вырисовывается достаточно отчетливо главным образом благодаря его собственным свидетельствам и некоторым косвенным данным, которые можно извлечь из его сохранившихся произведений, прежде всего «Индии».

К тому времени, когда ал-Бируни очутился по воле обстоятельств в Газне, ему было уже 44 года. Он был сложившимся ученым-энциклопедистом с преимущественной специализацией в области математики и астрономии. Естественно, он и здесь продолжал заниматься любимым делом и какие-то возможности для этих занятий несомненно имел. Вполне понятно и то, что он начал интересоваться состоянием математики и астрономии у индийцев. Как он пишет, вначале среди индийских астрономов он «занимал положение ученика по отношению к учителю», но впоследствии постиг их методы и достижения и не раз имел случай удивить их собственными познаниями ²⁸. Ход занятий привел ал-Бируни к широкому ознакомлению с индийской литературой, и перед ним открылся совершенно неведомый духовный мир. Он был увлечен индийской философией и достижениями индийской мысли в самых различных областях. «Я долго переводил с индийского книги математиков и астрономов, пока не напал теперь на такие книги, которые почитаются за сокровище избранными философами индийцев и в которых индийские отшельники ищут, соперничая друг с другом, пути поклонения [богу]» ²⁹.

Такова последовательность занятий ал-Бируни. Что же касается методов изучения индийской культуры, то на первом месте для ал- Бируни стоят устные расспросы. Несмотря на трудность, ему удалось найти образованных индийцев, согласившихся содействовать ему в изучении языка и культуры их страны. Несомненно, без этого он не мог бы добиться каких-либо успехов в предпринятой работе. В его «Индии» нередко попадаются фразы вроде: «Когда индийцев спрашивают, они утверждают» (стр. 167); «Я их заимствовал.., а не сам записал из уст какого-либо [индийца]» (стр. 169); «Я слышал, как индийцы утверждали» (стр. 207). По-видимому, он встречался с уроженцами различных областей страны (см. ниже ссылки на информаторов из Канауджа, Сомнатха и др.), людьми различных профессий, представителями всевозможных социальных групп и каст, отличавшимися также по [20] образованию, культурному уровню и нравственному. облику. Обычно с ним сотрудничали люди, заслуживающие всяческого доверия (стр. 220), иногда он не мог найти нужных информаторов: «Если бы мне посчастливилось найти среди индийцев человека, который был бы в состоянии указать на звезды [по отдельности] пальцами...» (стр. 229); в отдельных случаях он вынужден был относиться к своим информаторам настороженно: «Когда я услышал среди этих имен названия народов, деревьев и гор, я усомнился в моих осведомителях, в особенности потому, что этому делу предшествовали с их стороны ложь и обман, подобно тому как крашеная борода свидетельствует о лживости ее хозяина. Очень осторожно я расспрашивал их одного за другим, повторяя те же вопросы в измененной последовательности, но их мнения по данному предмету не противоречили друг другу» (стр. 452). Он специально разыскивал людей, способных дать ему нужные сведения, терпеливо завоевывал их доверие, внимательно их выслушивал, записывал и сопоставлял сообщаемые ими данные.

Второй путь состоял в изучении письменных памятников. Ал-Бируни упорно собирал книги, но читал их, очевидно, непосредственно с помощью своих индийских сотрудников: «И когда были прочитаны мне эти книги буква за буквой и я постиг их содержание...» ³⁰; «Люди, объяснявшие мне перевод...» (стр. 220). Несомненно также, что ал-Бируни до некоторой степени удалось самому овладеть санскритом, что позволило ему не только контролировать помогавших ему местных ученых, но и прочесть многое самостоятельно. Во всяком случае, он старался сверить полученные устным путем данные по книгам: «Я слышал, что Варахамихира поступает так, но я пока не смог этого точно установить по его книгам» (стр. 308).

Разумеется, в те времена ал-Бируни не мог в совершенстве изучить санскрит; отдельные места в «Индии» выдают промахи переводчика, весьма наивные на взгляд современного санскритолога. Как отметил Захау, некоторые из погрешностей доказывают, что ал-Бируни в ряде случаев в процессе работы над переводом был предоставлен самому себе. Если принять во внимание возможности, которыми он располагал в ту эпоху, и условия, в которых ему приходилось работать, поражаешься успехам, достигнутым в этой области замечательным ученым.

Сравнительно скромное место занимает личный опыт ал-Бируни, полученный из практической работы по определению долгот и широт различных пунктов, наблюдения над животным и растительным миром страны, обычаями жителей и т. п., хотя и это принесло ему богатый материал. [21]

Результаты работы ал-Бируни по изучению Индии вылились в литературные произведения и материалы к ним. На первом месте у него стояли переводы. “Все мои намерения, — писал он, — более того, моя душа целиком, направлены только на распространение знаний, — так как я миновал пору удовольствия от приобретения знания, — и я считаю это величайшим счастьем для себя. Тот, кто правильно понимает положение дела, не осудит меня за то, что я непрестанно тружусь над переводами с языка индийцев сходного [с представлениями мусульман] и противоположного и принимаю на себя бремя стараний в этом деле. А тот, кто судит об этом превратно, сочтет меня неразумным и труды мои припишет своеволию". И ниже: “И когда были прочитаны мне эти [индийские] книги буква за буквой и я постиг их содержание, совесть моя не позволила мне не приобщить к ним жаждущих прочитать их. Ведь скупость в отношении знаний — худшее преступление и грех ³¹.

Переводы и возникшие на базе переводных материалов произведения ал-Бируни (прежде всего по астрономии и математике) занимают значительное место в списке его трудов; большое число их упоминается в “Индии». С санскрита на арабский им были переведены: “Санкхья» Капилы; книга “Патанджала»; “Паулисасиддханта" и “Брахмасиддханта» Брахмагупты (переводы этих книг еще не были закончены к моменту написания рассматриваемого труда); “Брихатсамхита» и “Лагхуджатакам» Варахамихиры. Во время написания “Индии» он занимался переложением в санскритские шлоки (строфы) “Начал» Эвклида, “Альмагеста» Птолемея и собственного трактата об изготовлении астролябии. Вероятно, он передавал содержание пандитам, которые перекладывали их в шлоки (см. стр. 150). Он собирался заново перевести “Панчатантру», считая существующий перевод Ибн ал-Мукаффа’а неудовлетворительным.

Из перечня собственных трудов, составленного ал-Бируни через пять лет после окончания “Индии», в 427/1035 г., можно выделить переводы и работы, основанные на индийских материалах.

1. Трактат о “Синдхинде", т. е. арабской версии “Брахмасиддханты» Брахмагупты, под названием “Джавами ал-мауджуд ли-хаватир ал-хунуд фи хисаб ат-танджим» (“Свод существующих мнений индийцев по астрономическим вычислениям») — Boilot, № 5.

2. “Исправление таблиц ал-Арканда» — улучшенный вариант существовавшего ранее арабского перевода “Кхандакхадьяки» Брахмагупты — Boilot, № 6. [22]

3. “Хайал ал-кусуфайн 'инда-л-хинд" (“Представление о двух затмениях у индийцев") — о вычислении солнечного и лунного затмений (упоминается в “Индии", стр. 509) — Boilot, № 8.

4. “Трактат по арифметике и счету с цифрами Синда и Хинда" — Boilot, № 34.

5. “Об индийском методе в изучении арифметики" — Boilot, № 36.

6. “Трактат о том, что мнения арабов в отношении разрядов счета правильнее мнений индийцев" — Boilot, № 37.

7. “О раигиках [правиле трех] индийцев " ³² — Boilot, № 38.

8. “О санкалите, или системе чисел" — Boilot, № 39.

9. “Перевод математических методов из “Брахмасиддханты" — Boilot, № 40.

10. “Трактат об определении текущего момента времени у индийцев" — Boilot, № 52.

11. “Трактат по доскональному изучению лунных станций" (упоминается в “Индии", см. стр. 415) — Boilot, № 61.

12. “Ответы на вопросы, предложенные ему индийскими астрономами" — Boilot, № 71.

13. “Ответы на десять вопросов кашмирцев'" — Boilot, №.72.

14. “Трактат по изложению индийского способа определения продолжительности жизни" — Boilot, № 75.

15. “Перевод “Малой книги рождений" Варахамихиры" — Boilot, № 79.

16. “Перевод рассказа о двух бамианских идолах" — Boilot, № 83.

17. “Перевод рассказа о нилуфаре (цветке лотоса) из истории Дабистй и Барбахакира" — Boilot, № 85.

18. “Перевод “Капаяры" [?], индийского трактата о болезнях, протекающих как гниение" — Boilot, № 93.

19. “Трактат о Вгсудеве индийцев в его ближайшем явлении" — Boilot, № 96.

20. “Перевод книги, охватывающей все о явлениях, воспринимаемых чувствами и разумом". Захау справедливо полагает, что речь идет о “Санкхье" ³³ — Boilot, № 97.

21. Перевод книги “Патанджала" об освобождении от уз ³⁴ — Boilot, № 98. [23]

Упоминается также “Книга о причине деления экватора пополам у сторонников сандхинда», написанная Абу Насром Мансуром ибн 'Али ибн 'Ираком “от моего имени [?]". Возможно, что некоторые другие работы в списке основаны на индийских материалах или связаны с изучением Индии, но мы не можем этого установить, зная только их названия. В частности, Сулайман Надви полагает, что книга “О пути, ведущем к исправлению принципов намузарат" связана с изучением индийской астрологии ³⁵. Упоминаемое в “Индии" сочинение “Гуррат аз-зиджат", по-видимому, принадлежит самому ал-Бируни и является переводом “Карана тилак» Биджананда ³⁶. Некоторые из мелких трактатов ал-Бируни, недавно изданных в Хайдерабаде, также связаны с его индийскими штудиями.

Таким образом, только «две из перечисленных работ сохранились до нашего времени. Одна из них, а именно перевод “Патанджалы» представляет для нас большой интерес. Изданный текст этого произведения ³⁷ не только полнее по сравнению с обильными цитатами из него, включенными ал-Бируни в “Индию" (что естественно), но часто текстуально отличается от них. Историко-литературные проблемы, [24] возникающие в связи с этим текстом, будут разрешены, очевидно, только по обнаружении его санскритского оригинала совместными усилиями индологов и арабистов. Важно, что в небольшом введении к переводу и таком же кратком заключении ал-Бируни раскрыл принципиальные установки, а также некоторые другие стороны своей работы над памятниками индийской литературы.

Обзор литературной деятельности ал-Бируни показывает, как долго и тщательно собирал и подготовлял он материалы для своей “Индии". В заключении к арабскому переводу “Патанджалы" он вполне определенно говорит о созревшем у него плане: “Я составлю с соизволения Аллаха книгу, которая будет содержать рассказ об их, [индийцев,] религиозных законах, ясное изложение их [религиозных] догм и указания на их [религиозные] установления и предания, а также некоторые сведения об их стране и городах" ³⁸. Естественно, что книга явилась итогом, венчающим громадную работу ал-Бируни по изучению индийской культуры. Во введении к “Индии" он говорит о конкретном поводе для написания книги. Во время неоднократных бесед ал-Бируни с неким Абу Сахлем ат-Тифлиси, который почтительно назван учителем (устаз), оба они пришли к единодушному мнению о неудовлетворительности и тенденциозности арабско-мусульманской литературы о религиях. “Как к примеру, иллюстрирующему содержание нашей беседы, — пишет ал-Бируни, — мы обратились к религиям и верованиям индийцев. Тогда я указал, что большая часть написанного в книгах об этих религиях и верованиях ложно им приписана, из одной книги в другую переносится, подобрана там и сям, перемешана, не исправлена в соответствии с мнениями индийцев и не отшлифована" ³⁹. “Он стал побуждать меня, — продолжает ал-Бируни, — написать книгу о том, что я узнал о самих индийцах, чтобы она стала помощью для тех, кто хочет оспаривать их [учения], и сокровищницей для тех, кто стремится общаться с ними. Согласно его просьбе я выполнил это дело" ⁴⁰.

Однако не столь уж важно, отражают эти беседы реальный факт или ссылка на них является литературным приемом; ясно главное: ал-Бируни работал во имя великой цели, в годы жестоких и кровопролитных войн, разжигавших религиозный фанатизм и вражду, боролся за установление взаимопонимания между народами, за их культурное сближение. [25]

Фактический материал книги громаден и не идет ни в какое сравнение с тем, что было ранее написано на арабском языке об индийцах. Индийская кастовая система, философия и точные науки индийцев, их религия и суеверия, законы и обычаи, их историко-религиозные предания, система мер и весов, разнообразные отрасли индийской письменности, общий обзор физической географии Индии — таков далеко не полный перечень трактуемых в книге тем. Неслучайно Э. Захау снабдил свои издания кратким заглавием “Бируниева Индия" и подзаголовком ⁴¹, заменяющим неуклюжее авторское заглавие, плохо передающее подлинное содержание произведения.

Ал-Бируни начинает свое исследование с изложения философских и религиозных воззрений индийцев; он строит его на непосредственном рассмотрении первоисточников. В своем изложении ал-Бируни опирается в основном на три оригинальных текста, которые он цитирует под названием “Гита", “Санкхья» и “Патанджала".

“Гита", т. е. “Бхагавадгита", цитируется чаще всего. Некоторые выдержки не имеют соответствий в известном нам тексте оригинала; возможно, что они принадлежат не дошедшему до нас комментарию “Гиты" (в обычае ал-Бируни было не отделять основной текст от комментария в ссылках на первоисточники) либо иной редакции этого памятника, нам не известной. Но большинство цитат из “Бхагавадгиты" мржно идентифицировать с санскритским текстом.

Так называемая книга “Санкхья", как уже давно установлено ⁴², есть не что иное, как комментарий Гаудапады (Gaudapadabhasya) на трактат Ишвара-Кришны “Санкхья-Карика".

Что касается книги «Патанджала», до сих пор не удалось установить тождество ее ни с одним из дошедших до нас оригинальных санскритских текстов; напрашивающееся сравнение со знаменитой «йога-сутрой» Патанджали показывает значительное расхождение в содержании обоих памятников; внимательное исследование выявляет принадлежность их к различным эпохам.

Ал-Бируни ссылается местами и на религиозно-философские тексты некоторых пуран («Вишну-пурана», «Вишну-дхармоттара»). Выбор ал-Бируни этих памятников для изложения философских учений индийцев показывает, очевидно, их популярность в тех кругах местной интеллигенции, в которых он пользовался информацией по интересующим его вопросам. Здесь нужно заметить, что, по свидетельству самого ал-Бируни, в те годы в Северо-Западной Индии он не имел достаточных [26] возможностей для более полного ознакомления с индийской философской и научной литературой. Пенджаб — окраина страны — лежал в стороне от культурных центров той эпохи (Бенареса, южных областей, Кашмира). Еще большее значение имело здесь фанатическое варварство мусульманских завоевателей, побудившее многих индийских ученых покинуть пределы покоренных областей. Поэтому сведения ал-Бируни в этой области не могли быть полными. Если, например, ал-Бируни нигде не упоминает имени Шанкары, крупнейшего идеолога адвайта-веданты, это еще не означает, что Шанкара не был хорошо известен в других районах Индии или присяжным знатокам философии в самом Пенджабе. То же можно сказать и о школе веданта, которую ал-Бируни нигде не называет. Однако его умалчивания очевидно свидетельствуют, что в Северо-Западной Индии среди рядовых представителей индийской интеллигенции — сотрудников и информаторов великого хорезмийца в его исследовательской работе — этот философ и эта школа в начале XI в. не пользовались еще достаточным авторитетом.

Во всяком случае, по книге ал-Бируни можно судить о некоторых характерных чертах господствовавшего в то время мировоззрения; порукой в достаточной точности воспроизведенной картины является необычайная тщательность и добросовестность, отличающие этого исследователя. Изучение санскритской философской литературы было сопряжено для ал-Бируни с большими трудностями; выше мы отмечали, насколько ограничены были возможности его в овладении языком оригинальных текстов. Тем не менее, ал-Бируни удалось справиться с задачей, непосильной, без сомнения, для рядового ученого той поры. Там, где перевод ал-Бируни можно идентифицировать с известным текстом оригинала, сравнение показывает, что философские памятники он переводил с особенной тщательностью; и если ал-Бируни часто значительно отклоняется от подлинника в форме изложения, то идейное содержание оригинала он всюду передает адекватно, — в этом на него, очевидно, можно положиться.

Мировоззрение индийцев в изложении ал-Бируни не имеет характера единой философской системы. Его сложность и противоречивость отражают борьбу определенных взаимно противоречивых идей, различных мировоззрений.

Свое исследование ал-Бируни начинает с рассмотрения концепции бога ⁴³. В этом вопросе главными источниками являются “Бхагавадгита" и “Патанджала". Сравнение цитат из “Патанджалы» с текстом “Йога- сутры" подтверждает неидентичность этих двух произведений. Если [27] “Йогасутра" уделяет определению сущности бога (Igvara) лишь несколько сжатых афоризмов ⁴⁴, в книге “Патанджала» понятие “бога" возрастает в значении, и он становится главным предметом изучения и религиозного стремления ⁴⁵. “Йогасутра», канонический текст школы йога, механически вводит понятие Igvara в философскую систему санкхья, делая формальную уступку господствующим религиозным воззрениям. “Патанджала ⁴⁴, цитируемая ал-Бируни, подробно формулирует концепцию бога в духе веданты и вводит понятие Брахмы (отсутствующее в “Йогасутре») и вопрос о его отношении к Ишваре. В цитатах ал-Бируни из “Патанджалы» и “Бхагавадгиты» подчеркивается идея познания бога как главного средства для обретения спасения.

Далее ал-Бируни разбирает важный вопрос о “деятеле», т. е. о первопричине мироздания (ал-фа’ил — “деятель» — переводит ал-Бируни санскритский термин karana — “[действующая] причина»).

“Суждения индийцев расходятся между собой в определении действия, — отмечает ал-Бируни. — Одни считают действие исходящим от бога.., другие... подходят с точки зрения непосредственного проявления [действия]». В пояснение он цитирует книгу “Санкхья». То место в комментарии Гаудапады, которое здесь имеет в виду ал-Бируни, само по себе представляет значительный интерес; приводим перевод его непосредственно с оригинала (см. также комментарий к настоящему изданию).

“Причиной (karana) называют бога (Igvara): “Пусть следует наша душа — слепая и бессильная — по воле бога на небо или в ад». Другие говорят, что причина [заключается] в естестве (svabhava): “От чего происходит белизна лебедя, от чего — пестрота павлина? От естества ⁴⁴. Но учители санкхьи возражают: “Как могут существа, наделенные свойствами, происходить от бога, лишенного свойств, или от духа (purusa), также лишенного свойств?» Поэтому очевидно, что [причиной является] материя (prakrti)... Далее, некоторые называют причиной время. “Время есть пять стихий (bhuta); время разрушает мир. Время бодрствует, когда [все] спят, время трудно превозмочь». [Существует] три категории: проявленное, непроявленное и дух, [в одну из которых] включается время, [а именно] в проявленное; и по своей всесозидающей природе материя есть также причина и времени; ей же [материи] принадлежит и естество. Поэтому только материя есть причина; причины же материи, отличной [от нее], — нет" ⁴⁶. Аргументация Гаудапады опирается на теорию причинности санкхьи, [28] согласно которой следствие должно содержаться в причине в потенциальном состоянии.

Перевод ал-Бируни можно назвать вольным пересказом, однако идеи оригинала переданы достаточно верно:

«Некоторые люди говорят, что душа производит действия, а материя мертва и что бог... соединяет их и отделяет, следовательно, он совершает действие... Другие говорят, что соединение действия и деятеля возникает естественно... Еще другие говорят, что деятель — это время. Все эти мнения отклоняются от правды. Истина же заключается в том, что действие полностью принадлежит материи... Поскольку душа лишена разнообразных сил, она не есть деятель».

Мировоззрение школы санкхья, к которой принадлежит цитированное произведение Гаудапады, складывалось и развивалось на протяжении многих столетий. Ошибкой было бы рассматривать его как некую раз навсегда установившуюся и неизменную систему. До последнего времени между исследователями индийской философии существуют разногласия относительно характера мировоззрения санкхьи. Одни (С. Радхакришнан, В. Рубен) безоговорочно объявляют санкхью идеалистическим учением, другие склонны подчеркивать в ней рационалистическое начало (Р. Гарбе) или прямо доказывают ее материалистический характер (М. Рой). Но противоречия этого учения, породившие упомянутые разногласия, могут быть объяснены лишь при рассмотрении его в историческом аспекте.

Есть основание предполагать, что в самом своем зарождении в древнейшие «добуддийские» времена философия санкхья выражала оппозицию брахманским идеалистическим учениям ортодоксальной ведической литературы, выдвигая идеи первозданной и вечной материи, независимой от духа, реальности проявленного мира вещей (satkarya-vada), множественности душ и отрицания бога ⁴⁷. Дальнейшая история философии санкхья при углубленном рассмотрении предстает перед нами как история борьбы материалистических идей, из коих развилось ее учение, с влиянием религиозных и идеалистических воззрений, выражающих в основном интересы господствующих классов древнеиндийского общества. На определенном этапе своего развития оригинальная (maulika) санкхья разделяется на две ветви ⁴⁸ — откровенно идеалистическую и теистическую «эпическую» санкхью, запечатленную в «Бхагавадгите» и пуранах, и так называемую «классическую» санкхью — своеобразную (разумеется, неудачную) попытку примирения [29] материализма с идеализмом, завершающуюся постепенной сдачей материалистических позиций и стиранием граней между санкхьей и ведантой.

«Санкхья-Карика» Ишвара-Кришны отражает уже первые шаги на пути этого сближения. Комментарий Гаудапады, написанный в VII или VIII в. н. э., свидетельствует о дальнейшем внедрении идей веданты в систему санкхья. Однако цитированный ал-Бируни отрывок показывает, что некоторые важные материалистические положения санкхья сохранила и в эту позднюю эпоху. Знаменательно, что Гаудапада в своем рассуждении не отвергает существования бога, как это делали представители ранней атеистической санкхьи; но он решительно отрицает роль бога-творца и утверждает априорность материи.

В третьей главе «Индии» ал-Бируни излагает знаменитую теорию космической эволюции санкхьи в довольно точном соответствии с положениями индийских первоисточников. Здесь, однако, заслуживает внимания то обстоятельство, что принципы махат (буддхи) и аханкара ал-Бируни объясняет лишь как космологические понятия, совершенно пренебрегая их психологическим аспектом. Термин буддхи он вообще не использует, заменяя его словом вьякта (т. е. «проявленная материя»), что вполне оправдывается космологическим содержанием термина, хотя в индийской литературе и неупотребительно.

Дойдя до аханкары, ал-Бируни меняет традиционную последовательность таттв (принципов); за аханкарой у него следует не манас, а пять физических элементов махабхута, затем — пять тонких элементов (tanmatra), затем — органы восприятия, манас и органы (способности) действия (karmendriyani). Таким образом, в изложении ал-Бируни живой организм и его центральный орган — «душа» (манас) оказываются конечным продуктом эволюции материи. При трактовке ал-Бируни яснее выступает материалистический характер теории; отпадает упрек в идеализме, который обращает к санкхье В. Рубен за то, что она производит физические элементы из психической природы ⁴⁹. По всей вероятности, ал-Бируни совершил эту перестановку сознательно и по собственной инициативе в интересах логической последовательности изложения. Логичным представляется то же ограничение принципов махат и аханкара их космологическими аспектами. Однако, [30] с другой стороны, здесь могло сказаться опять-таки влияние учения веданты, признававшей лишь один «внутренний орган» (antahkarana), выражающий индивидуальный интеллект, а именно — манас ⁵⁰.

Но особенно сильно и бесспорно влияние веданты заметно там, где ал-Бируни переходит к изложению учения санкхьи о душе — самого слабого и уязвимого звена этой системы. Как известно, санкхья никогда не могла удовлетворительно объяснить отношение духовного начала — nypyш — к материи и участие пассивного и лишенного свойств духа в процессе мироздания. Введение понятия nypyша в систему санкхья было, вероятно, первой уступкой идеализму еще в глубокой древности ⁵¹. В индийской литературе мы находим указания на существование в древности учения санкхьи как системы двадцати четырех принципов, позднее к ним был добавлен двадцать пятый принцип — пуруша, без которого, в сущности, теория космической эволюции санкхьи вполне могла обойтись, что избавило бы систему от многих противоречий и непоследовательности. Еще позднее оформилась «санкхья двадцати шести принципов», т. е. школа йога, которая ввела в систему концепции бога (icvara) ⁵².

Для изложения ал-Бируни знаменательно прежде всего то, что в нем совершенно стирается важнейший принцип санкхьи — утверждение о множественности душ (пуруш). Местами ал-Бируни говорит о душах во множественном числе, но в этих случаях явно имеется в виду эмпирическая душа джива. Смешения понятий пуруша и джива, наблюдаемое у ал-Бируни, вообще представляет собой характерную слабость классической санкхьи ⁵³. Но о явном переходе на позиции веданты свидетельствует в «Индии» следующее толкование связи души с. «тонким тёшом» (lingacarira): «Индийцы назвали их... тонкими телами, над которыми душа сияет подобно солнцу. Эти посредники вследствие их соединения с душой становятся ее носителями, подобно тому как солнце, хотя оно и одно, отражается во множестве зеркал, установленных напротив него, и в водах, налитых во множество сосудов, выставленных на солнце» ⁵⁴.

Первые попытки подменить множественность душ ведантистским понятием единой всепроникающей мировой души мы встречаем уже [31] в «Санкхья-Карике». В эпоху ал-Бируни санкхья окончательно сдает свои позиции в этом вопросе.

Судя по «Индии» ал-Бируни, в начале XI в. философские учения санкхья-йога еще сохраняли то преимущественное влияние, которое они имели, как мы знаем, в эпоху расцвета индийской классической культуры. Однако характер мировоззрения санкхьи претерпевает к этому времени значительные изменения; в учение классической санкхьи проникают и смешиваются с ним идеи «эпической санкхьи» «Бхагавадгиты», очевидно, оказывающей в эту эпоху сильнейшее влияние на развитие философской мысли, и пуран; заметно проявляются влияния учений, по существу санкхье противоречащих. Отсюда — сложный и противоречивый характер популярных в эту эпоху в Северо-Западной Индии философских воззрений, который отмечает сам ал- Бируни.

Понятия первозданной и вечной материи и составляющих ее трех гун, концепция мира вещей и психической природы человека как продуктов эволюции материи — эти важные положения санкхьи еще удерживаются в ее системе. Но атеистические тенденции санкхьи уже были забыты, и у ал-Бируни мы не находим даже слабых отголосков их существования. Принцип пypyшu утратил важный аспект множественности и открыл доступ сильнейшему влиянию монотеистическиу идей веданты. Кроме того, смешение понятий пуруша и джива у ал- Бируни затемняет положение санкхьи о пассивности пуруши и неучастии ее в процессе мироздания.

Мы уже отмечали, что ни сама веданта и ни один из авторов этой школы не упоминаются у ал-Бируни; и очевидно, что санкхья еще пользовалась в его время большим авторитетом. Важно отметить также, что нигде в «Индии» не встречается и следов ведантистского учения о майе (как и самого этого термина) и об иллюзорности мира. Но возрастающее влияние мировоззрения веданты несомненно отражается в книге ал-Бируни, особенно сильно — в трактовке понятия бога. По мнению Хераса, во второй главе «Индии» ал-Бируни, рассматривая природу бога, определенно излагает основы учения адвайты ⁵⁵.

Эпоха ал-Бируни, в некоторых отношениях переломная в политической и социальной истории Индии, была, очевидно, в той же степени переломной и в истории индийских философских учений. В эту эпоху мировоззрение санкхья-йога, которое В. Рубен характеризует как отражающее типическую рабовладельческую идеологию ⁵⁶, [32] сменяется философией веданты, преобладающим мировоззрением господствующих классов индийского позднего средневековья (мы имеем в виду сферы, оставшиеся в стороне от влияния ислама) с его религиозно-идеалистическими принципами, отказом от материалистических и рационалистических тенденций санкхьи, победой элементов мистики и агностицизма.

Как уже было отмечено, в изложении господствующих философских воззрений современного ему индийского общества ал-Бируни опирался на три основных источника: «Бхагавадгиту», «Гаудападаб-хашью» и книгу «Патанджала». Начиная с 5-й главы он переходит к собственно религиозным учениям и верованиям индийцев и рассматривает последовательно доктрину о карме и переселении душ (в основном по «Бхагавадгите»), представления древних индийцев «о других мирах и местах воздаяния в раю и аду», теорию о конечном освобождении (мокша) души от уз мирского существования. В изучении этих вопросов ал-Бируни, помимо названных, выше трех книг, привлекает также некоторые популярные пураны (см. прим. 22 к гл. XII); в частности, из них извлекает описание разработанной в эпоху раннего средневековья индуистской религией сложной системы подземных адов и категорий грешников, обреченных отбывать наказание в каждом из этих адов (нарака).

На пураны опирается ал-Бируни и в главах, посвященных индийской традиционной космографии и космогонии, измерениям пространства и времени и учению о циклическом развитии мироздания. Он использует оригинальные тексты знаменитых книг: «Вишну-пураны», «Ваю-пураны», «Матсья-пураны» и менее известной «Вишну-дхармоттара-пураны», называемой в книге ал-Бируни «Вишну-дхарма» (бшн дхрм). Как установил Г. Бюлер в 1890 г., под этим названием у ал-Бируни фигурируют в действительности тексты двух одноименных, но самостоятельных произведений (см. прим. 11 к гл. V). «Вишну-дхармоттара» и «Вишну-пурана» цитируются в «Индии» наиболее часто, чаще, чем другие две пураны. Ал-Бируни знал и о существовании других пуран: перечень названий 18 важнейших произведений этого литературного цикла содержится в 12-й главе «Индии»; но был ли он непосредственно знаком с содержанием какой-либо из них, кроме здесь упомянутых, нам неизвестно.

Обзор важнейших памятников древнеиндийской литературы в 12-й главе, очевидно, в значительной мере также основан на «Вишну-пуране». Из этого произведения ал-Бируни мог почерпнуть некоторые сведения о Ведах, которые непосредственно ему тогда, разумеется, не были доступны. Из пуран и других источников, зачастую нам не известных, взял автор «Индии» различные индийские легенды и [33] мифы, которые он приводит в разных местах своей книги. Неоднократно упоминает ал-Бируни «Махабхарату» («Книгу Бхарата», как он ее называет) и ссылается на Вьясу как на ее автора. В 12-й главе он приводит заглавия девятнадцати частей «Махабхараты» (включая «Хариваншу») в порядке, несколько отличающемся от расположения их в известной нам канонической редакции эпоса. Содержание основного сказания «Махабхараты» ал-Бируни излагает вкратце в 47-й главе «Индии»; там же он пересказывает легенды о Кришне, содержащиеся в пуранах и «Хариванше». Трудно сказать, однако, насколько близко был знаком ал-Бируни со всеми частями «Махабхараты». Кроме «Бхагавадгиты», он, может быть, читал также «Анугиту» (см. XIV кн. «Махабхараты»), на что указывает цитата из этого произведения в 3-й главе «Индии» (см. прим. 54 к гл. III).

Из пуран заимствует ал-Бируни описание Джамбу-двипы и других материков, на которых, по воззрениям древних индийцев, расположен населенный мир земли. Индийской космографии посвящена также 11-я глава «Индии», целиком основанная на знаменитом трактате Варахамихиры «Брихатсамхита». Это произведение энциклопедического характера особенно широко привлекается ал-Бируни на всем протяжении его труда для освещения самых различных вопросов в исследовании индийской культуры. В частности, «Брихатсамхита» служит ему одним из основных источников в главах, посвященных индийской астрономии и математике. Эти предметы, как мы знаем, более всего интересовали ал-Бируни, и с их изучения начал он свое исследование культуры Индии. Исследования его в этой области заслуживают особого внимания. Помимо «Брихатсамхиты», ал-Бируни использовал трактат Брахмагупты «Брахма-спхута-сиддханта», не дошедший до нас комментарий Балабхадры, «Пулиса-сиддханту», а также, вероятно, некоторые другие «сиддханты» — астрономические и математические трактаты Древней Индии. С сочинениями Арьябхаты Старшего ал-Бируни был знаком, очевидно, только из вторых рук. Следует особо отметить критический подход ал-Бируни к современной ему схоластической санскритской математике и астрономии с позиции более развитой науки арабоязычного Ближнего Востока. Но и здесь ал-Бируни сохраняет историческую перспективу, противопоставляя былые достижения индийских точных наук во времена Арьябхаты и Варахамихиры позднейшей эпохе упадка, когда в ущерб древним астрономам возрастает авторитет Брахмагупты, трактат которого был шагом назад в развитии науки, уступкой господствующим религиозным воззрениям, когда бесплодные рассуждения схоластов, подобных Балабхадре, сменяют подлинно научные искания. Ал-Бируни упоминает [34] и использует многие санскритские трактаты, до нас не дошедшие. Эта часть его труда еще ожидает специального исследования.

Заключительная глава «Индии» излагает основы индийской астрологии по трактату Варахамихиры «Лагху-джатака».

Меньше внимания уделяет ал-Бируни другим наукам. В 13-й главе он рассматривает санскритскую литературу по грамматике и стихо сложению; многие из книг, упоминаемых им, до нас не дошли. Вскользь упоминает ал-Бируни об индийской медицине, сведения о которой он мог заимствовать главным образом из книги Чараки, уже переведенной ранее на арабский язык.

Гораздо больше, чем полуфантастическая география пуран, интересны сведения ал-Бируни о городах и местностях современной ему Индии, преимущественно основывающиеся на собственных его путешествиях, ограниченных, правда, пределами мусульманских завоеваний в Северо-Западной Индии; он побывал во многих городах Пятиречья — от Пешавара и Сиалкота в верховьях и до Мултана на юге, приближался к западной границе Кашмира, но области к востоку и югу от Пенджаба, как он пишет, были знакомы ему с чужих слов. О странах Южной Индии и о Цейлоне он имел самые смутные представления.

Важны поразительные по меткости наблюдения ал-Бируни над бытом, обычаями, обрядами и характерными чертами индийцев, во многом напоминающие впечатления европейских путешественников нового времени, только его суждения выгодно отличаются большей объективностью, гуманностью и правдивостью.

Необычайно ценен вывод ал-Бируни о геологическом прошлом Индостанского полуострова — о том, что он некогда находился на дне моря и постепенно образовался из аллювиальных отложений рек, текущих с гор севера страны, — вывод, предвосхитивший успехи геологии в новое время.

Книга ал-Бируни содержит также небольшой по объему сравнительный материал о культуре и идеологии различных народов, почерпнутый из письменных источников или известный ему по личному опыту. По мнению автора, изложение в сравнительном плане призвано отразить реальные сходства и различия между религиозными системами и помочь читателю лучше понять основной предмет книги. Во введении (стр. 60) и некоторых других местах (например, стр. 89) он просто говорит, что будет «приводить параллели» или излагать «сходное» из учений других религий и народов, никак не объясняя причины этого. Встречается такой довод: «Если ты сравнишь сказания индийцев со сказаниями греков про их религию, ты перестанешь находить их странными» (стр. 120). Рассказ о древних брачных обычаях [35] индийцев, евреев, арабов и персов ал-Бируни заключает словами: «Все это я рассказал, чтобы при помощи противоположного стало известно, как прекрасна истинная религия [ал-хакк, т. е. ислам], чтобы все отличающееся от нее при сравнении представилось бы еще более отвратительным» (стр. 130). Одно замечание автора позволяет уверенно полагать, что он сознательно ограничивал сравнительный материал по другим религиям и народам: «Если бы наша книга не ограничивалась учениями одной религиозной общины, мы привели бы...» (стр. 215).

Какой бы стороны индийской жизни или культуры ни касался ал-Бируни, прежде всего ему приходилось проводить сравнение с арабско-мусульманской культурой, обычаями, религией, то есть с тем, что лучше всего знакомо ему и его читателю. Покажем это на нескольких примерах: «...Они полагают, что. религиозный закон и его отдельные предписания исходят от риши — мудрецов, столпов их религии, а не от пророка... По этой причине... индийцы обходятся без пророков там, где дело касается религиозного закона и поклонения» (стр. 128) — этот отрывок содержит скрытое сравнение с учением ислама о пророках. Выражение «паломничество для индийцев не обязательно» (гл. LXVI) предполагает знакомство читателя с тем, что совершение паломничества в Мекку входит в число обязательных предписаний ислама. В конце 16-й главы проводится сопоставление целого ряда индийских и мусульманских обычаев (стр. 183-187). В подобных случаях элемент сравнения содержится в самом изложении.

Сверх того, в книге встречаются редкие цитаты из Корана, одна ссылка на хадис, несколько поэтических цитат, упоминания отдельных событий и деятелей истории ислама. Упоминаются также некоторые мусульманские ученые, в особенности предшественники автора в изучении индийской астрономии и математики: ал-Фазари, Йа'куб ибн Тарик, ал-Хорезми, Абу-л-Хасан ал-Ахвази, ал-Кинди, Абу Ма'шар ал-Балхи, ал-Джайхани. Из мусульманских авторов и произведений, упоминаемых или цитируемых в «Индии» по отдельным вопросам, можно еще отметить анонимый трактат «Ал-Харкан» (стр. 392), соответствующий санскритской ахаргане. Вероятно, это было руководство по хронологии для обращения арабских и персидских дат в индийские и наоборот, служившее практическим нуждам газневидских чиновников. Абу Ахмад ибн Чатлагтакин упоминается как ученый, вычисливший широты Карли и Танешара (стр. 288). Имеется ссылка на мнение Мухаммада ибн Исхака ас-Сарахси по одному специальному вопросу астрономии (стр. 362).

По вопросам различных религиозных учений ал-Бируни ссылается на книгу исмаилитского писателя Абу Йа'куба ас-Сиджизи [36] (казнен в 942 г ) «Кашф ал-махджуб» и на книги авторов IX в. Зуркана и ал-Ираншахри.

Сообщаемые ал-Бируни факты по истории ислама лишены новизны, но его оценки и суждения по отдельным вопросам представляют самостоятельный интерес. В частности, вопреки мнению о том, что якобы теория арабской метрики заимствована у индийцев, он делает твердый вывод (показав сначала, сколь отлична и далека она от индийской) о творческом гении ее основоположника: «ал-Халил ибн Ахмад с божьей помощью сам создал [теорию арабского стихосложения], хотя возможно, что он слышал, как полагают некоторые люди, что у индийцев есть какие-то размеры в стихах» (стр. 158).

Особо выделены в книге учения суфиев — сторонников мистических течений в исламе, — как наиболее близкие к индийским теориям, но сведения по ним не подкреплены ссылками на письменные источники: либо речь идет об учениях или мнениях суфиев вообще, либо приводятся высказывания (вероятно, известные автору через устную передачу) знаменитых деятелей раннего суфизма Абу Бакра аш-Шибли и Абу Зайда ал-Бистами. Крупнейший в Европе знаток и исследователь суфизма Л. Масиньон привлек в своих работах соответствующие места «Индии» как первоисточник.

С осуждением говорится о ересях в исламе: о сторонниках иудейства (стр. 245) и о зиндиках (стр. 245-246).

Единственное упоминание о карматах в связи с завоеванием ими Мултана (стр. 135) приобретает известную ценность благодаря указанию приблизительной даты события и имени их вождя, которое было недавно идентифицировано В. А. Ивановым (см. прим. 12 к гл. XI).

О доисламских арабах ал-Бируни неоднократно упоминает в весьма нелестных выражениях как о невежественном, наивном, склонном к грубо чувственным представлениям народе.

Число греческих авторов и произведений, из которых ал-Бируни черпал материал для сопоставлений с индийской мыслью, довольно велико. Э. Захау твердо полагал, что ал-Бируни не знал ни греческого, ни сирийского языков и пользовался только арабскими переводами. Однако открытие новых произведений ал-Бируни и более тщательное изучение его наследия натолкнуло таких (европейских ученых, как М. Мейерхоф и Ф. Кренков, на мысль, что он в какой-то мере владел этими языками. И. Ю. Крачковский подкрепил эту мысль и новыми материалами, и дополнительными соображениями ⁵⁷. Вер же утверждение Захау в известной степени остается в силе хотя бы потому, что ал-Бируни не мог иметь оригиналы всех испрльзованных им греческих сочинений. Сами цитаты и ссылки показывает, что он привлекал [37] материал разного качества, вероятно, и арабские переводы, и сирийские, и лишь изредка сверял цитаты с оригиналами или переводил сам. Ниже приводим перечень греческих авторов и сочинений, упоминаемых или цитируемых в «Индии» ⁵⁸:

Гомер. «Илиада», «Одиссея».

Платон. «Федон», «Тимей» с неизвестными комментариями, «Законы» — к списку произведения была приложена родословная Гиппократа.

Прокл. Комментарий к «Тимею» (отличается от того, который дошел до нас).

Аристотель. «Физика», «Метафизика», «Письмо к Александру».

Иоанн Грамматик. «Опровержение Прокла».

Александр из Афродисии. Комментарии к «Природному слуху» Аристотеля.

Аполлоний Тианский.

Порфирий. «Книга о воззрениях самых выдающихся философов» (?).

Аммоний.

Арат. «Явления» с комментариями.

Гален. «Побуждение к изучению искусств», «Книга речей», «Ката гене», «Комментарии на афоризмы Гиппократа», «О животных», «Книга доказательств».

Птолемей. «Альмагест», «География», «Китаб ал-маншурат».

Псевдо-Каллисфен. «Роман об Александре».

Схолии к «Грамматическому искусству» Дионисия Фракийца.

Синхроническое историческое сочинение, отчасти напоминающее сочинение Иоанна Малалы, отчасти «Хроникон» Евсевия.

С буддийской литературой ал-Бируни не был знаком, приводимые им сведения о буддизме взяты из вторых рук, незначительны количественно и неточны. По его словам, буддизм был распространен к западу до границ Сирии и был вытеснен маздеизмом, а буддисты переселились из Ирана и Ирака в «страны восточнее Балха» (см. стр. 66-67 и прим. 6 и 7 к гл. I); в другом месте три гуны санкхьи неудачно сопоставляются с тремя буддийскими святынями (стр. 80 и прим. 43 к гл. III); правильно отметив общее происхождение индийского термина дева и иранского див, ал-Бируни дает ошибочное объяснение этому (стр. 117 и прим. 5 к гл. VIII). Упоминается несколько не дошедших до нас сочинений буддийских авторов (стр. 164) и буддийское [38] письмо (стр. 176). Излагаются космографические представления буддистов (стр. 234, 292-293) с такой оговоркой: «Поскольку я не нашел ни одной книги буддистов и ни одного буддиста, от которого я мог бы узнать, каких они придерживаются на этот счет представлений, то я рассказываю о них только через посредство ал-Ираншахри, хотя и думаю, что его рассказ не есть результат глубокого изучения или передан со слов человека, не отличавшегося глубоким знанием предмета» (стр. 234). Упоминается обычай буддистов бросать мертвецов в реки (стр. 479).

Знания ал-Бируни об иудейской религии основываются на непосредственном чтении священных книг (см. ниже ряд точных цитат) и общении с ее представителями ⁵⁹. В «Индии» он отмечает, что рукописи Пятикнижия (Торы) писали на кожах газелей (стр. 174), но его утверждение об употреблении евреями изображений в книгах и святилищах (стр. 131), по-видимому, ошибочно; говорится также о праздновании субботы как отличительной черте иудейской религии (стр. 88), о написании имени бога в Торе через три буквы йод (стр. 177); об одном из еврейских брачных обычаев (стр. 130), о взгляде евреев на комету (стр. 538). Еще упоминается, что народы вокруг Палестины были идолопоклонниками и что израильтяне, восставшие против бога, поклонялись идолам Ваалу и Ашторет (стр. 78). В «Индии» встречается целый ряд еврейских имен собственных, обычно малоупотребительных в мусульманской литературе, — Серуг, Самсон Израильский и др. (см. указатели).

С христианством, по крайней мере с его тремя восточными ветвями — мелькитской, яковитской и несторианской — ал-Бируни был достаточно хорошо знаком по книгам и личному опыту. В «Памятниках минувших поколений» и других своих сочинениях он упоминает христианских авторов, их книги и даже христианских ученых, с которыми он находился в дружеских отношениях. В «Индии» он говорит об употребительности изображений у христиан (стр. 131), о Евангелиях на сирийском языке (стр. 77-78), цитирует Евангелия. Учение о троице он считает отличительной чертой христианства (стр. 88); в другом месте он сравнивает это учение с индийским учением о Брахме как первопричине, Нараяне как второй силе и Рудре как третьей силе, хотя они едины в Вишну, точно как христианские Отец, Сын и Святой дух являются тремя лицами единой сущности (стр. 120). Ал-Бируни с восхищением отзывается о предписаниях христианской морали отдавать другому свой плащ и свою рубаху, подставлять левую щеку, если бьют по правой, благословлять своих врагов и молиться за них, но [39] замечает, что практической силы эти предписания не имеют, ибо люди не философы, а большей частью невежественные и ошибающиеся существа, которых надо удерживать на прямом пути мечом и бичом (стр. 474).

Харранские сабии упоминаются только один раз в связи с тем, что в их вероучении (как и у манихеев и индийских богословов) часто употребляется слово «тайна» (стр. 139-140).

Манихейством ал-Бируни специально интересовался и долго (более сорока лет) жаждал добраться до манихейских книг. Наконец, ему удалось найти в Хорезме у некоего любителя несколько манихейских книг, которые, однако, его разочаровали ⁶⁰. Две из них — «Сокровище оживления» и «Книгу тайн» (до наших дней не сохранились) — он цитирует в «Индии». Приводятся также высказывания Мани без указания на определенное сочинение (см. указатели).

Сведения о манихействе в «Индии» сводятся к следующему: манихеи обладают священным писанием и близки к христианам в применении терминов и отношений родства (отец, сын и т. п.) к богу (стр. 79). В книгах последователей Мани содержатся известия об исчезнувших религиях (стр. 59). Мани отправился в Индию и заимствовал оттуда учение о переселении душ (стр. 91); манихеи — дуалисты, у них в большом ходу слово «тайна» (стр. 139-140).

Учение Мани — невежественные россказни, в его суждениях об устройстве мироздания видна преднамеренная ложь (стр. 246). Мани перенял у индийцев мысль о том, что предсказания по звездам становятся в известное время ложными (стр. 333), а также веру в то, что прилив и отлив вызываются вдохом и выдохом какого-то морского демона (стр. 432). Мани учил, что души умерших достигают неба при посредстве Солнца и Луны (стр. 479).

Письменные источники по культуре и религии Ирана, которыми пользовался ал-Бируни, за одним исключением; нам не известны. Один раз он цитирует (стр. 130), а второй раз вольно пересказывает (стр. 123 — 124) ныне утраченный арабский вариант знаменитого «Письма Тансара» (см. прим. 1 к гл. IX и Прим. 15 — 17 к гл. X). Любопытна, но очевидно ошибочна мысль ал-Бируни о том, что зороастризм заменил в Иране буддизм (стр. 66); он знает, что зороастризм был государственной религией в Иране, но, видимо, преувеличивает область его распространения, хотя справедливо упоминает о его последователях в современной ему Индии (стр. 67). Упоминается иранский термин барзах (см. стр. 97 и прим. 9 к гл. VI), иранское предание о Каусе, вложенное в уста Исфандияда (стр. 192), и предание о построении крепости Кангдиз (стр. 278). Объясняются персидские слова худа (стр. 80), шамба [40] (стр. 207), сусмар (стр. 228), див (стр. 117), диз (стр. 278) и некоторые другие. Встречается также упоминание праздника науруза (стр. 354-355) и объяснение эры Йаздаджирда (стр. 388).

Об огнепоклонниках (зороастрийцах) Согда в «Индии» говорится дважды: кратко излагаются их космографические представления (стр. 234) и отмечается существующая у них путаница относительно истоков Синда и Аму-Дарьи (стр. 242).

До странности мало сказано о хорезмийцах: указываются только названия и относительные величины двух мер сыпучих тел по “их старой системе» (стр. 171).

Славяне, тибетцы, хазары упоминаются в связи с течением северных рек через их страны (стр. 241). Упоминается также обычай сжигать трупы у славян (стр. 478). Отмечается тибетское происхождение тюркского правителя Кабула (стр. 359). Важно свидетельство ал-Бируни о различных племенах афганцев, обитающих в горах к западу от Индии (см. стр. 203 и прим. 45 к гл. XVIII).

Сведения о тюрках: они захватили при Саманидах власть в Газне (стр. 67); северная часть и некоторые области на востоке Кашмира принадлежат тюркам Хотана и Тибета (стр. 202); они светлые и безбородые (стр. 236); правитель Кабула Бархатакин, тюрк тибетского происхождения, носил тюркскую одежду, состоявшую из короткой открытой спереди рубахи, высокой шапки, сапог и оружия (стр. 360). Тюрки гузз помещают гроб с телом утопленника в реку и привязывают к его ноге веревку так, чтобы ее конец свисал в воду, ибо, согласно их поверью, при помощи этой веревки дух умершего поднимается для воскресения (стр. 479). Попадаются также упоминания тюрков в цитируемых индийских источниках (см. указатели).

Наконец, весьма любопытно суждение ал-Бируни о зинджах: их цвет — цвет каленого серебра; “они не ведают печали и взаимной зависти, поскольку не владеют ничем, что могло бы их вызвать... жизнь у них более продолжительна, чем в наших странах... Вследствие своего неразумия зинджи не признают смерть естественной, а усматривают ее причину лишь в отравлении» (стр. 237).

Весь этот большой и разнородный материал нуждался в организации и систематизации, чтобы не походить на беспорядочную груду. Ал-Бируни, с его трезвым аналитическим умом, приверженностью к ясному, строго логическому развитию мысли, применил в этом произведении метод, заимствованный из области геометрии и сформулированный следующим образом: “ссылаться только на предшествующее_f но не на последующее"; “однако часто получается так, — продолжает он, — что в некоторых главах встречается неизвестное [понятие или термин], объяснение которого появляется лишь в следующей главе» [41] (стр. 70); эти оговоренные им случаи даже трудно заметить, так как свою установку ему удалось выдержать на протяжении всей книги.

Книга начинается с небольшого введения, уже неоднократно цитированного нами и содержащего, пожалуй, самые вдохновенные строки, когда-либо написанные на арабском языке в защиту научной истины и правдивости ученого. Далее она подразделяется на 80 глав, каждая из которых имеет отдельное заглавие и построена единообразно. Вначале следует краткое философское рассуждение автора о предмете данной главы, далее — цитаты из индийских сочинений, перемежающиеся отдельными замечаниями, оценками, обобщениями, вводными фразами и т. п. Приводимые для сопоставления выдержки из сочинений арабских, греческих, иранских и других авторов располагаются в зависимости от контекста в начале, середине или, чаще всего, в конце главы. Продуманный и четко выдержанный план как всего произведения, так и каждой главы придает книге стройность и ясность.

Стиль ал-Бируни строг и лаконичен, выдержан в духе его собственных высказываний о языке (см. стр. 219-220). У него нет лишних синонимов, рифмованной прозы, нарочитых стилистических украшений и тонкостей, столь распространенных в арабской литературе. Необходимость передать необычные, чуждые понятия, целую систему мышления другого народа вынуждает его обращаться с языком как с орудием точной мысли. Он употребляет арабские слова в новом значении, создает семантически адекватные индийским арабские термины, прибегает к смелым построениям фраз и кальке индийских оборотов. Он широко пользуется богатейшими лексическими и синтаксическими возможностями арабского языка, которым он блестяще владел и о котором отзывался с большим уважением, несмотря на свою давнюю нескрываемую неприязнь к арабам, положившим конец самостоятельному политическому развитию его родины и варварски уничтожившим ее культурные сокровища. Однако чистого словотворчества у него не наблюдается. Еще Э. Захау справедливо отметил появляющуюся временами неуклюжесть и шероховатость стиля ал-Бируни, для которого арабский не был родным языком.

Для передачи индийских терминов, названий сочинений и имен собственных ал-Бируни применил особую, созданную им на почве арабской графики систему транскрипции. Многое в этой транскрипции предвосхищает современное воспроизведение индийских слов средствами арабского письма в урду. Применение знаков ** (р), ** (с), ** (g) для обозначения фонем индийского языка, не имеющих прямого соответствия в арабском, утвердилось впоследствии в Индии (буквы [42] эти уже во времена ал-Бируни употреблялись в персидской литературе). Ал-Бируни ввел в свою систему также знак * для обозначения индийского v (avarta — ***) и * для * (rajanya — ****) , но чаще он употребляет для v — * и для j — *, то есть те знаки, которые употребительны и в настоящее время.

Рассматривая транскрипцию индийских слов у ал-Бируни, нужно не забывать, что автор “Индии" не проводил строгого разграничения между санскритом и народным языком современного ему Пенджаба; соответственно с этим он не различает в ряде случаев собственно санскритские и пракритские или новоиндийские формы слов. Как указывает Захау, в написании многих санскритских слов у ал-Бируни отразилось нестандартное, подвергшееся влиянию пракритов и народных говоров произношение его индийских сотрудников-пандитов ⁶¹. Захау приводит некоторые слова, транскрибированные различно в разных местах книги: matsya ** и ** (maccha — пракритская форма); bhavisya *** и ****, yajnavalkya *** *** и **** — в первом случае ал-Бируни, очевидно, списывает слово из книги, во втором — на слух, из уст пандита.

Несомненно “пракритизированное" произношение обусловило частое воспроизведение санскритского «у» через * — эта замена характерна для народного произношения санскритских слов, очевидно, еще с древних времен (ayuta ***, aryaka ***, yavana *** но ayana **** , hayagnva *** и т. д.). Часто ал-Бируни не различает санскритских слов и соответствующих им новоиндийских значений; это особенно наглядно проявляется в транскрибировании названий месяцев и некоторых числительных ⁶².

Оставив в стороне сравнительно немногочисленные случаи явно ошибочной транслитерации у ал-Бируни, отметим еще некоторые особенности его системы.

Кроме отмечавшейся уже замены у на ** (дж), ал-Бируни почти систематически передает стандартное санскритское v через (б); avama ***, cravana ****, ilavrta *** ,vasuki ****. Любопытно, что такое произношение характерно как раз не для Пенджаба, а для Северо-Восточной Индии; возможно, что ал-Бируни ориентировался [43] здесь на ироизношение внутренних районов страны сознательно, как на более чистое ⁶³. Реже употребляет он * (в начале слов — никогда): acvin ***, aсvattha ***, crngavant **** , cveta ****. Еще реже передает ал-Бируни v через * или * — avantl ****, vadava-mukha **** . Как замечает Чаттерджи, употребление для воспроизведения v после шипящих (sarasvati — **** , vaicvanara — **** ) отражает, может быть, западно-пенджабское произношение санскритских слов в XI в. (* sarasfati, * vaisfanara) ⁶⁴.

Церебральные согласные, соответствия которым нет ни в арабском, ни в персидском языках, ал-Бируни передает либо через соответствующие дентальные (astaka ***, dandaka *** , kutara ***), либо обозначает церебральность буквой * (tvastr ****, cudamani ****, latadeca ****). Характерно, что ал-Бируни отличает обычно и церебральное n (Panini — ****, banil — **** , сохранившееся до наших дней в панджаби и синдхи. Интересны различные случаи воспроизведения церебрального s: ал-Бируни передает его либо через *(****) либо через * (asti ***, ksaya **** , либо через * (crisena ****, pasana ****). Последнее несомненно является отражением произношения литературной апабхранши, распространившейся во всей Северной Индии еще в IX в., с заменой санскритского s глухим придыхательным kh.

Придыхательные ал-Бируни местами обозначает добавлением буквы * (arundhati ****, bhara ***) местами оставляет придыхание необозначенным (abhra **, artlia **, uttarakhandakhadyaka ****, gandha ***). Любопытно встречающееся местами обозначение придыхательных th через * и dh через * (atharvana ***, gomedha ****), kh через * (svamukha ***, khara ** kharva ****).

Часто встречающиеся случаи передачи глухих согласных через звонкие (асагуа **, pulastya **) и звонких — через глухие (Arjuna ***, catuspada ***), очевидно, по большей части — [44] ошибки переписчика. Но озвончение глухих после носовых (samkhya — ****, vasanta — ****, tripancacika — ****) также, как и регрессивная ассимиляция звонких после носовых (domba - *** , *domma; Uddandapuri — ***, * Uddannapuri), по указанию Чаттерджи, отражает фонетические изменения в северо-западных индийских диалектах (Чаттерджи приводит для сравнения современные формы панджабского языка: dand = санскр. danta; cannan = санскр. candana — и синдхи: kando = санскр. kantaka и т. д.) ⁶⁵

Исследование транскрипции индийских слов у ал-Бируни дает ценный материал для фонологии ранних форм некоторых новоиндийских языков в XI в., в частности для изучения истории звуков панджаби и синдхи.

Наконец, Захау отмечает индийские слова, известные в арабской и персидской литературе до ал-Бируни и воспроизводимые им в традиционной транскрипции: dvipa ****, nalikera ****, vihara ***, devagrha ***, cramana ****, veda ****, bharata ****, dharma *** и др. ⁶⁶

В соответствии с нормами арабского письма ал-Бируни воспроизводит в основном согласные звуки индийских слов. Для устранения стечения двух согласных в начале слова, как обычно, ставится алиф. Большие затруднения он испытывает при передаче системы индийских гласных, поскольку в арабском языке передаются только три гласных звука в кратком и долгом вариантах и им соответствуют шесть графических знаков, а также имеются знаки для обозначения отсутствия гласного и удвоения согласного. В их употреблении у ал-Бируни много непоследовательного, а порою неясного; этот вопрос мог бы явиться темой особого лингвистического исследования.

Большой разнообразный фактический материал, удачно систематизированный и изложенный, придает труду ал-Бируни непреходящую ценность, несмотря на то, что современная наука располагает более полными данными по этим вопросам. Однако широта охвата материала — еще не самое главное в этой книге.

Требование объективности в научном исследовании и беспристрастности при изложении немусульманских религиозных систем составляет основное содержание вводной части «Индии». В частности, [45] ал-Бируни замечает: “При этом я не делал необоснованных нападок на противника и не считал предосудительным приводить его собственные слова, хотя бы они и противоречили истинной вере». И далее: “В этой книге нет места полемике и спорам. Она содержит только изложение: я привожу теории индийцев как они есть..» (стр. 60).

На страницах книги автор последовательно придерживается своих методологических установок. Он ведет рассказ в спокойном нейтральном тоне, строит изложение на критически проверенном материале, не только указывает источник информации, но и дает свою оценку его надежности и достоверности, не колеблясь признается в неполноте доступных ему сведений по тому или иному вопросу, но считает своим долгом изложить известное ему.

С уважением и непредвзятостью относится он к культуре индийского народа, не упускает случая отметить благородные нравы и хорошие обычаи, а также положительные черты или научные достижения его ученых представителей. Мы уже отмечали, что ал-Бируни посетил Индию в период глубокого упадка ее классической культуры; в своей книге он подвергает критике слабости современной ему санскритской традиционной учености, расовую и кастовую замкнутость, ограниченность и косность брахманов-схоластов. Но глубокий и проницательный исследователь видел предмет в исторической перспективе; в этом отношении он оказался прозорливее некоторых индологов нового времени. Ал-Бируни отчетливо сознавал, что перед ним — следы древней цивилизации, пережившей свой расцвет в прошлом. В частности, особенно резко порицая индийских средневековых схоластов за презрение к культуре других народов, ал-Бируни замечает, что “предки их не пребывали в такой ограниченности», и в подтверждение приводит цитату из “Брихатсамхиты», где древний автор (Гарга) отдает должное успехам греческой астрономии: “Греки — поистине варвары; но у них эта наука основательно развита; поэтому даже их следует почитать как риши» и т. д. ⁶⁷

Книга ал-Бируни в значительной части представляет собой выдержки из письменных первоисточников. Он уделяет большое внимание вопросам точности перевода и цитирования, критикует индийскую рукописную традицию, высказывает догадки о лакунах или искажениях в тексте, предлагает свои конъектуры. Однако сопоставление сохранившихся до нашего времени текстов с цитатами из них у ал-Бируни показывает разную степень их близости и соответствия друг другу. Возникают вопросы и сомнения относительно источников и информаторов ал-Бируни, а также относительно методов его работы над [46] письменными источниками. Многое разъяснило предисловие к переводу “Патанджалы". “Книги индийцев написаны в стихотворной форме разными размерами, а текст снабжен комментарием, который трудно перевести целиком и в точности, ибо комментаторы занимаются грамматикой, этимологией и прочим, что может принести пользу только тому, кто познал их литературные языки, помимо разговорных. Потому я был вынужден при переводе перемешивать текст с этим лишним комментарием и вести речь как бы в виде вопросов и ответов и опускать то, что связано с грамматикой и языком.

Вот это извинение я предпослал для объяснения несовпадения объема книги на обоих [санскрите и арабском] языках при их сравнении, чтобы не подумал кто-нибудь, что это объясняется небрежностью в отношении содержания, тогда как, напротив, в действительности это сделано для устранения того, что могло бы обернуться пагубным бедствием" ⁶⁸.

Следовательно, он позволял себе вольно обращаться с формой, но не с содержанием подлинников, и часто не цитирует, а пересказывает. К расплывчатым, маскирующим внутреннее содержание формулам брахманской учености ал-Бируни подходит во всеоружии критической мысли, стремясь отбросить все лишнее и обнажить сущность идей, скрывающихся за их хитросплетениями. Столь же свободно и вместе с тем ответственно подходит он к греческим (и, вероятно, ко всем другим) источникам. Если он в переводе «Патанджалы» переделал повествование в диалог, то в отношении сочинений Платона он поступал наоборот: диалогическую форму переделывал в повествовательную.

«Индия» ал-Бируни сохраняет все внешние признаки типичного мусульманского сочинения. Она начинается с формулы «Во имя Аллаха...» и в первом же предложении содержит ссылку на хадис — изречение Мухаммада. На страницах книги автор взывает к помощи Аллаха, ссылается на всеведение Аллаха, когда сталкивается с непостижимым явлением или неразрешимым противоречием; призывает милосердие Аллаха к покойным; прославляет ислам, уничтоживший языческие обычаи и обряды у разных народов; негодует на козни еретиков, пытавшихся извратить правоверное учение ислама. Часто употребляемые личные и притяжательные местоимения 1-го лица множеств. числа («мы», «наше» и т. п.) означают у ал-Бируни «арабско-мусульманское», и даже арабскую метрику и арабский язык он называет «нашими». Совпадение воли государя-законодателя с установлением религии он объявляет совершенством (стр. 123). [47]

Осуждая сословно-кастовую организацию индийского общества, ал-Бируни противопоставляет ей демократизм мусульманской общины (стр. 124). Серебро, игравшее главную роль в денежных и торговых операциях в халифате, он считает нормальным средством обмена (стр. 127). Ислам и арабско-мусульманская культура служат ему критерием для сравнения и оценки культуры и идеологии различных народов. Он сочувственно цитирует «Бхагавадгиту» или сочинения греческих авторов, когда усматривает в них идеи строгого монотеизма. Было бы большой ошибкой видеть во всем этом только дань официальной религии, некую маскировку под благочестие, хотя ему и приходилось, очевидно, остерегаться обвинений в ереси, грозивших неприятными и даже опасными последствиями. Нет никаких оснований для того, чтобы ставить под сомнение искренность автора в данном вопросе.

Для мировоззрения ал-Бируни вообще характерно равнодушие к родоплеменному, этническому или расовому различию; основное значение он придает делению по принадлежности к той или иной религии. И в индийцах он видит носителей индийской религии. Да и греки, манихеи, зороастрийцы (маги), христиане, евреи выступают у него как понятия одного порядка, то есть носители определенной религии, культуры, как некие общины (умма). Под религией, в соответствии с воззрениями той эпохи, он понимал нечто чрезвычайно обширное — всю совокупность духовной жизни и даже многие сферы практической деятельности человека. К тому же у ал-Бируни была идея некоей общности и равноценности религий, обычаев и моральных установлений у различных общин.

Другое знакомое ему деление — на «чернь, массу, простонародье, темный люд» и на «знать, избранных, благородных, просвещенных». Человеческое общество представлялось ал-Бируни как явление статическое, и потому он полагал, что такое деление присуще обществу всегда и везде. Соответственно он проводит и учение о двух формах понимания религии: более высоком, просвещенном и низком, невежественном. Себя он причисляет к лучшей части человеческого рода, т. е. к людям, воспринимающим религию с точки зрения разума, философии, а не грубо обрядно и фанатически. Отсюда его терпимость и объективность по отношению к другим религиозным учениям, пренебрежение к примитивно чувственным религиозным представлениям, предубеждениям, суевериям, а также сдержанное отношение к исламу. Как далеко шло это его углубленное, рационалистическое толкование религии (несомненно восходящее к му'тазилитству), сказать трудно. Но приписывать ему преодоление религиозного сознания, ярко выраженный материализм было бы нелепо. В его стремлении к научному познанию и объяснению мира, к трезвым фактам в лучшем случае [48] можно усматривать тяготение к стихийному материализму, присущее ему как естествоиспытателю.

Непредвзятость и беспристрастие автора отнюдь не означают, что он был бесстрастен. Не равнодушие, а энтузиазм руководил им при изучении предмета и написании книги. Он хорошо понимал, что открывает оригинальные пути в науке и что он был одинок в то время со своей любовью к «странной» теме и к научной истине. В объективности изложения и личной симпатии по отношению к индийцам содержится скрытый вызов и режиму Махмуда Газнави, и нетерпимости адептов ислама к «идолопоклонству», и недобросовестному освещению других религиозных систем в арабско-мусульманскон литературе.

Заканчивая обзор идейного и фактического богатства «Индии», не претендующий на исчерпывающую полноту или подведение окончательных итогов, приведем отзыв В. Р. Розена об этом произведении: «От него веет духом критики беспристрастной, вполне свободной от религиозных, расовых, национальных или кастовых предрассудков и предубеждений, критики осторожной и осмотрительной, блистательно владеющей самым могущественным оружием новой науки, т. е. сравнительным методом, критики, ясно понимающей пределы знания и предпочитающей молчание выводам, построенным на недостаточно многочисленных или недостаточно проверенных фактах, от него веет шириною взглядов поистине поразительной — одним словом, веет духом настоящей науки в современном смысле слова. В нем, далее, слышится еще и душа, жаждущая истины и алчущая правды, ставящая правду выше всего и стремящаяся к истине неуклонно и неустанно, душа, способная многое прощать потому, что она многое понимает. А что такое произведение могло явиться в то время, когда оно появилось, что такой автор мог выйти из той среды, из которой он вышел, что такой памятник мог быть написан на том языке, на котором он был написан — вот в чем заключается громадный общеисторический интерес Бируниевой «Индии», вот почему всякому историку, по нашему крайнему разумению, непременно следовало бы ознакомиться с ней. Он может без ущерба для дела пропустить все частности, астрономические, астрологические, хронологические и пр. и пр., которые остановят на себе внимание специалиста, но он многому научится, вникая в отношение к этим частностям автора, наблюдая его приемы, изучая его метод» ⁶⁹.

Возникает законный вопрос: во имя чего совершил ал-Бируни свой научный подвиг и в чем он черпал нравственную силу? Откуда у него столь возвышенное понимание задач науки и морального [49] долга ученого? Чей «социальный заказ» выполнял ал-Бируни? Э. Захау в свое время ограничился тем, что воздал дань бесконечного восхищения гению ал-Бируни и сравнил его с одинокой вершиной посреди пустынной равнины. В. Р. Розен указал, что ал-Бируни предшествовали и его окружали если не вершины равной величины, то холмы и возвышенности, ненамного уступавшие ему, и попытался объяснить появление гения ал-Бируни с историко-культурной точки зрения, исходя из позиций буржуазной науки. Для этого он после цитированных нами выше строк развернул широкую историческую картину становления и развития (разумеется, в собственном понимании) так называемой «арабской» культуры, подготовившей почву для появления ал-Бируни и ему подобных. С. П. Толстов предпринял попытку объяснить то же явление с марксистских позиций, дав анализ классовой борьбы в Газневидском государстве и личных взаимоотношений ал-Бируни и Махмуда Газнави. Вопрос этот, слишком сложный и принципиальный, нуждается в конкретном историческом исследовании и выходит за пределы задач настоящего предисловия.

В творчестве ал-Бируни в целом «Индия» занимает видное место как программное произведение благодаря принципиальному введению и методологическим установкам. Ей он отдал 13 лет жизни зрелого ученого — начаэ в 44 года, закончил труд, когда ему было 57 лет (хотя, если учесть время, потраченное на другие сочинения, период непрерывной работы над «Индией» может сократиться до 5-7 лет). Даже в ряду таких гениальных книг ал-Бируни, как «Хронология», «Минералогия», «Фармакогнозия», «Мас'удов канон», «Тахдид» (геодезия) и «Тафхим» (астрономия), «Индии» принадлежит одно из первых мест. Признание ее автора одним из самых выдающихся ученых на всем протяжении человеческой истории обязано в значительной степени этому произведению. Оно не только оставило далеко позади все другие арабско-мусульманские сочинения об Индии, но по своим исходным принципам, методу и изложению является величайшим памятником всей средневековой литературы Востока. Нет другого труда, посвященного какой-либо другой стране, народу, религии, входившим в сферу политического господства арабов или в пределы распространения ислама, либо соприкасавшимся с ними, который можно было бы сравнить с «Индией» ал-Бируни. Не выдерживают сравнения с ней и описания Индии, оставленные греческим дипломатом Мегасфеном и буддийскими монахами китайцами Фа Сянем, Сун Юнем и Сюань Цзаном, хотя ал-Бируни пространственно охватил меньшую, чем они, часть страны.

Остается неизвестным, продолжал ли ал-Бируни заниматься индийскими сюжетами, довел ли он до конца не завершенные ранее [50] работы после окончания настоящего труда, вернее после 427/1035 — 1036 г. В упомянутом перечне собственных трудов ал-Бируни говорит о желании продолжать работу по переводу индийских книг, для чего потребуется «долголетие, позднее наступление [жизненного предела], сохранность [остроты] чувств и соответствующая возрасту бодрость тела» ⁷⁰. Однако никаких точных свидетельств по этому вопросу не имеется. Можно отметить только тот факт, что в «Мас'удовом каноне», написанном после «Индии», данные по Индии сводятся к долготам и широтам целого ряда географических пунктов. Вернее всего предположить, что своим итоговым произведением он считал индийскую тему исчерпанной, а впоследствии работа по изучению индийской литературы и переводу ее памятников отошла на задний план и вскоре совсем прекратилась.

В истории литературы и культуры народов Востока «Индия» ал-Бируни не получила должной оценки и подобающего места. Хотя, видимо, у ал-Бируни были какие-то единомышленники и он рассчитывал на известный круг читателей, произведение осталось почти незамеченным. Его редко упоминают позднейшие арабские и персидские авторы, несмотря на то, что авторитет ал-Бируни как астронома стоял достаточно высоко. Предмет книги, возвышенные идеи ал-Бируни, его требования добросовестности и объективности в научном исследовании, по-видимому, многих отпугивали, и продолжателей его дела или подражателей в методах работы ему не нашлось.

«Индия» почти не цитируется у арабоязычных авторов, и нет ни одного хвалебного отзыва о ней. Даже в «Биографическом словаре» Йакута она не упоминается. Только ал-Идриси в «Нузхат ал-муштак» и Рашид ад-дин в «Джавами'ат-таварих» включили целиком XVIII главу из нее. У некоторых персидских авторов (Гардизи, ‘Ауфи) встречаются лишь небольшие цитаты из нее. Видимо, она была распространена в очень незначительном количестве экземпляров. Поистине счастливой случайностью надо считать тот факт, что этот замечательный труд дошел до нашего времени и притом в таком отличном старом списке, датированном 4 джумада I 554/24 мая 1159 г. и восходящем к автографу автора. Сохранилось также три поздних рукописи (одна парижская и две стамбульские). Э. Захау доказал, что вся рукописная традиция этого сочинения и даже цитаты из него у восточных авторов восходят к той рукописи из личной коллекции Шефера, которая была положена в основу его издания. Изучение «Индии» в Европе до публикаций Захау ограничивалось работами Рено, который дал [51] переводы 18, 40 и 49 глав «Индии» ⁷¹ и использовал ее содержание в другой своей работе ⁷².

Э. Захау работал над своим изданием в течение 20 лет, правда, со значительными перерывами, и оно получилось действительно капитальным. Он выполнил его во всеоружии современных методов филологической науки, своих обширных зианий и таланта, при моральной поддержке ряда ученых, получая помощь от виднейших специалистов по индологии, античной философии, истории точных наук и других. Его издание и перевод, снабженные подробными предисловиями, представляющими глубокие исследования об ал-Бируни, его эпохе и сочинении, а также комментариями и указателями, заслуженно получили полное признание и заняли авторитетное положение в науке. Оба они были впоследствии стереотипно переизданы (1910 и 1925 гг.).

Когда публикации Э. Захау сделали книгу ал-Бируни доступной широкому кругу исследователей, ее значение было по достоинству оценено крупнейшими индологами и арабистами. С тех пор материалы ал-Бируни неоднократно использовались во многих работах и благодаря им многое удалось выяснить и уточнить в истории индийского раннего средневековья. Книга является источником разнообразных и важных сведений о современной автору Индии по самым различным областям индийской культуры, общественной и политической жизни; источник этот поныне далеко не исчерпан в индологической литературе. Для историков Средней Азии и арабистов особенно важны материалы книги по биографии автора и данные для характеристики его мировоззрения. И индологи и арабисты продолжали исследование частных вопросов, касающихся книги. Некоторые соответствующие работы уже назывались выше; более полные сведения читатель найдет в библиографии к комментариям.

Совсем недавно известный индийский ученый, директор и секретарь «Даирату'л-Ма'арифи'л-Османиа», давшего целый ряд ценных изданий памятников арабской литературы, д-р Мууаммад Низамуддин предпринял второе издание арабского текста «Индии» ⁷³. В нем не привлечено никаких новых рукописей и в значительной мере оно воспроизводит издание Э. Захау. Его достоинство, по-видимому, состоит [52] в тщательном воспроизведении огласовок индийских названий и терминов по той же старейшей рукописи из коллекции Шефера ⁷⁴.

Настоящий перевод выполнен по изданию Э. Захау. Его английский перевод, предисловия, примечания, все результаты проделанной им работы нами в полной мере использованы. Естественно, мы стремились также привлекать всю научную литературу по данному предмету, появившуюся после публикаций Захау. Вместе с тем наш перевод имеет и принципиальные, и фактические расхождения с английским переводом Э. Захау. Ближайшее знакомство с его переводом показало, что он выполнен в свободной манере, сущность которой он сам сформулировал так: осмыслить авторский текст и передать его удобопонятно по-английски ⁷⁵. При этом он часто отходил от текста весьма далеко. Мы же стремились переводить более строго и максимально точно передать текст и стиль ал-Бируни. Кроме того, в ряде мест в перевод Захау вкрались явные ошибки. Есть и спорные места, в которых мы не всегда соглашались с толкованием Захау. В комментариях также некоторые устаревшие или ошибочные данные были заменены. В особенности это касается индологических материалов. В качестве параллели к идентифицированным цитатам Захау приводит выдержки непосредственно из санскритских подлинников, а в наших комментариях они даются в русском переводе, за исключением тех редких случаев, когда памятник был ранее переведен. Греческие источники «Индии» Захау также цитирует в оригинале, мы же не занимались самостоятельными изысканиями в этой области и ограничились цитированием существующих русских переводов. При комментировании специальных астрономических и математических частей «Индии» мы полагались в основном на расчеты и суждения ученого коллеги Захау — венского профессора Шрама (Schram). Отрывки математического и астрономического характера были просмотрены Б. А. Розенфельдом (Москва), который дал полезные советы и указания по их переводу на русский язык; ценные замечания по переводу глав астрономического содержания сделал Г. Джалалов (Ташкент); по отдельным специальным вопросам комментария нам любезно оказали помощь М. Н. Зислин (прим. 14 к гл. X), В. А. Лившиц (прим. 6 к гл. I, прим. 1 к гл. IX и прим. 15 к гл. X) и В. А. Ромодин (прим. 45 к гл. XVIII); в обсуждении затруднительных для перевода мест в тексте всегда с готовностью принимал участие П. А. Грязневич; считаем своим долгом выразить им глубокую признательность. [53]

Для передачи арабских терминов, географических названий и имен собственных в комментарии нами принята система транскрипции, выработанная акад. И. Ю. Крачковским. Индийские термины, географические названия и имена собственные в тексте перевода переданы в упрощенной русской транскрипции, а в примечаниях к первому упоминанию соответствующего слова оно дается в международной латинской транскрипции и в скобках — в транскрипции ал-Бируни по упомянутому изданию Низамуддина; случаи неодинакового написания индийского термина или названия в разных местах текста, а также несовпадающие варианты издания Э. Захау мы старались, по мере возможности, учитывать и отмечать тут же рядом ⁷⁶. При этом переход с арабской графики на русскую (предпринятый с целью избежать сложного арабского набора) осуществлен по той же системе транслитерации И. Ю. Крачковского; буквы * * и * (*) передавались нами соответственно через «ч», «ж» и «г» (арабский в индийских словах встречается у ал-Бируни только один раз); для обозначения крайне редко встречающейся буквы * мы не вводили специального знака и передавали ее наряду с * через обычное русское «в».

К комментарию приложен список использованной литературы, в котором отмечены также принятые библиографические сокращения. Наконец, наш перевод снабжен указателями имен собственных, названий сочинений, географических и астрономических названий, указателем слов и терминов, главным образом индийских, а также греческих, иранских и т. п.

Ленинград
16 декабря 1961 г.

Спасибо команде vostlit.info за огромную работу по переводу и редактированию этих исторических документов! Это колоссальный труд волонтёров, включая ручную редактуру распознанных файлов. Источник: vostlit.info